Economía colonial

I

El año económico de 1925 nos ha recordado de nuevo que toda la economía de la costa y, por ende, del Perú nacido de la conquista, reposa sobre dos bases que, físicamente, no pueden, parecerle a nadie asaz sólidas: el algodón y el azúcar. Esta constatación carece sin duda de valor para los hombres prácticos. Pero la visión de los hombres prácticas está siempre demasiado dominada por las cosas de la superficie para ser verdaderamente profunda. Y, en algunas cuestiones, la teoría cala más hondo que la experiencia.

La teoría además, interviene, mucho más de lo que se piensa, en conceptos aparentemente empíricos y objetivos. El mundo, por ejemplo, cree en la solidez de la economía británica no tanto por lo que te dicen las cifras de su comercio, sino porque sabe que la base de esta economía es el carbón. Y su confianza en el resurgimiento de la economía alemana tiene seguramente análogos motivos. La prueba está en que esa confianza sólo se ha quebrantado cuando se ha visto amenazado o socavado uno de los cimientos de Alemania: el carbón y el hierro.

La metáfora —que es, evidentemente, una necesidad más bien que un gusto nos ha habituado a representarnos una sociedad, un Estado, una economía, etc. como un edificio. Esto explica la preocupación inevitable del cimiento.

En el discurso del 1925 por otra parte, ha sido la naturaleza —no la teoría— la que nos ha revelado la poca consistencia del azúcar y del algodón como bases de una economía. Ha bastado que llueva extraordinariamente para que toda la vida económica del pais se resienta. Una serie de cosas, que mucha gente se había acostumbrado ya a mirar como adquisiciones definitivas del progreso peruano, han resultado dependientes del precio del azúcar y del algodón en los mercados de New York y Londres.

II

El Perú es, prevalentemente, un país agrícola. No obstante el crecimiento de la producción minera, los productos agrícolas y animales siguen constituyendo la mayor parte de nuestras exportaciones. Y, mientras casi toda la producción minera está destinada a la exportación, una buena parte de la producción agro-pecuaria es absorvida por el país mismo. Teniendo en cuenta este dato, el valor de la producción minera queda muy por debajo del valor de la producción agrícola. Pero el suelo no produce aún todo lo que la población necesita para su subsistencia. El capítulo, más alto de nuestras importaciones es el de "víveres y especies” ¡Lp. 3.620.235 en el año 1924. Esta cifra, dentro de una importación total de dieciocho millones de libras, denuncia uno de los problemas de nuestra economía. No es posible la supresión de todas nuestras importaciones de "víveres y especies"; pero sí de sus más fuertes renglones. El más grueso de todos es el de la importación de trigo y harina que en 1924 ascendió a más de doce millones de soles.

Un interés urgente, y claro de la economía peruana exige desde hace mucho tiempo que el país produzca el trigo necesario para el pan de su población. Si este objetivo hubiese sido ya alcanzado, el Perú no tendría que seguir pagando al extranjero doce o más millones de soles al año por el pan de cada día.

¿Por qué no se ha resuelto este problema de nuestra economía? No es solo porque el Estado no se ha preocupado aún de hacer una política de subsistencias. Tampoco es porque el cultivo de la caña y el de algodón son los más adecuados al suelo y al clima de la costa. Uno solo de los valles, uno solo de los llanos interandinos —que algunos kilómetros de ferrocarril y de caminos abrirían al tráfico— puede abastecer superabundantemente de trigo, cebada, etc a toda la población del Perú.

El obstáculo, la resistencia a una solución, se encuentra en la extructura misma de la economía peruana. La economía del Perú es una economía colonial. Su movimiento, su desarrollo, están subordinados a los intereses y a las necesidades de los mercados de Londres y de New York. Estos mercados miran en el Perú un depósito de materias primas y una plaza para sus manufacturas. La agricultura peruana obtiene, por eso, créditos y transportes solo para los productos que puede ofrecer con ventaja en los grandes mercados. La finanza extranjera se interesa un día por el caucho, otro día por el algodón, otro día por el azúcar. El día en que Londres puede recibir un producto, a mejor precio, y en cantidad suficiente, de la India o del Egipto, abandona instantáneamente a su propia suerte a sus proveedores del Perú. Nuestros latifundistas, nuestros terratenientes, cualesquiera que sean las ilusiones que se hagan de su independencia, no actúan en realidad sino como intermediarios o agentes del capitalismo extranjero.

III

Esta dependencia de la economía peruana se deja sentir en toda la vida de la nación. Con un saldo favorable en su comercio exterior, con una circulación monetaria sólidamente garantizada en oro, el Perú, a causa de esa dependencia, no tiene, por ejemplo, la moneda que deba tener. A pesar del superávit en el comercio exterior, a pesar de las garantías de la emisión fiduciaria, la libra peruana se cotiza con un 23 o 24 % de descuento. ¿Por qué? En esto, como en todo, aparece el carácter colonial de nuestra economía. El saldo del comercio exterior, a poco que se le analice, resulta ficticio. Las naciones europeas tienen "importaciones invisibles" que equilibran su balanza comercial: remesas de los inmigrantes, beneficios de las inversiones en el extranjero, utilidades de la industria del turismo, etc. En el Perú, como en todos los países de economía colonial, existen, en cambio, "exportaciones invisibles". Las utilidades de la minería, del comercio, del transporte, etc. no se quedan en el Perú. Van, en su mayor parte, en forma de dividendos, intereses, etc. al extranjero. Para recuperarlas, la economía peruana necesita pedirlas en préstamo.

Y así, en cada uno de los trances, en cada uno de los episodios de la experiencia histórica que vamos cumpliendo, nos encontramos siempre de frente al mismo problema: el problema de peruanizar, de nacionalizar, de emancipar nuestra economía.

José Carlos Mariátegui

La evolución de la economía peruana

I

La tesis de mi anterior artículo, escasa, y rápidamente esbozada en pocos acápites, sobre la cual me propongo volver con mayor detenimiento en próximas oportunidades, me sugiere la idea de fijar, como una explicación de los puntos de vista en que esa tesis se apoya, algunos rasgos de la evolución de la economía peruana.

En el plano de la economía se percibe mejor que en ningún otro hasta qué punto la Conquista escinde la historia del Perú. La Conquista aparece en este terreno, más netamente que en cualquier otro, como una solución de continuidad. Hasta la Conquista se desenvolvió en el Perú una economía que brotaba espontánea y libremente del suelo y la gente peruanos. En el Imperio de los Incas, agrupación de comunas agrícolas y sedentarias, lo más interesante era la economía. Todos los testimonios históricos coinciden en la aserción de que el pueblo incaico, —laborioso, disciplinado, panteista y sencillo— vivía con bienestar material. Las subsistencias abundaban; la población crecía. El Imperio ignoró radicalmente el problema de Malthus. La organización colectivista, regida por los Incas había enervado en los indios el impulso individual; pero había desarrollado extraordinariamente en ellos, en provecho de este régimen económico, el hábito de una humilde y religiosa obediencia a su deber social. Los Incas sacaban toda la utilidad social posible de esta virtud de su pueblo. Valorizaban el vasto territorio del Imperio construyendo caminos, canales, etc., lo extendían sometiendo a su autoridad tribus y tierras vecinas. El trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales. Los conquistadores españoles destruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla, esta formidable máquina de producción. La sociedad indígena, la economía incaica, se descompusieron y anonadaron completamente al golpe de la conquista. Rotos los vínculos de su unidad, la nación se disolvió en comunidades dispersas. El trabajo indígena cesó de funcionar de un modo solidario y orgánico. Los conquistadores no se ocuparon casi sino de distribuirse y disputarse el pingüe botín de guerra. Despojaron los templos y los palacios de los tesoros que guardaban; se repartireron las tierras y los hombres, sin preguntarse siquiera por su porvenir como fuerzas y medios de producción.

El Virreynato señala el comienzo del difícil y complejo proceso de formación de una nueva economía. En este período, España se esforzó por dar una organización política y económica a su inmensa colonia. Los españoles empezaron a cultivar el suelo y a explotar las minas de oro y plata. Sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista, echaron las bases de una economía feudal.

Pero no envió España al Perú, como del resto no envió tampoco a sus otras posesiones, una densa masa colonizadora. La debilidad del imperio español residió precisamente en su carácter y estructura de empresa militar y religiosa más que política y económica. En las colonias españolas no desembarcaron como en las costas de Nueva Inglaterra grandes bandas de pionniers. A la América española no vinieron casi sino virreyes, cortesanos, aventureros, clérigos, doctores y soldados. No se formó, por esto, en el Perú una verdadera fuerza de colonización. La población de Lima estaba compuesta por una pequeña corte, una burocracia, algunos conventos, inquisidores, mercaderes, criados y esclavos. El pionnier español carecía, además, de aptitud para crear núcleos de trabajo. En lugar de la utilización del indio, parecía perseguir su exterminio. Y los colonizadores no se bastaban a sí mismos para crear una economía sólida y orgánica. La organización colonial fallaba por la base. Le faltaba cimiento demográfico. Los españoles y los mestizos eran demasiado pocos para explotar, en vasta escala, las riquezas del territorio. Y, como para el trabajo de las haciendas de la costa se recurrió a la importación de esclavos negros, a los elementos y característicos de una sociedad feudal se mezclaron elementos y características de una sociedad esclavista.

Solo los jesuítas, con su orgánico positivismo, mostraron acaso, en el Perú como en otras tierras de América, aptitud de creación económica. Los latifundios que les fueron asignados, prosperaron. Los vestigios de su organización restan como una huella duradera. Quien recuerde el vasto experimento de los jesuitas en el Paraguay, donde tan hábilmente o provecharon y explotaron la tendencia natural de los indígenas al comunismo, no puede sorprenderse absolutamente de que esta congregación de hijos de San Iñigo de Loyola, como lo llama Unamuno, fuese capaz de crear en la costa peruana los centros de trabajo y producción que los nobles, doctores y clérigos, entregados en Lima a una vida muelle y sensual, no se ocuparon nunca de formar.

Los colonizadores se preocuparon casi únicamente de la explotación del oro y la plata peruanas. Me he referido más da una vez a la inclinación de los españoles a instalarse en la tierra baja. Y a la mezcla de respeto y de desconfianza que les inspiraron siempre en los Andes, de los cuales no llegaron jamás a sentirse realmente señores. Ahora bien. Se debe, sin duda, al trabajo de las minas la formación de las poblaciones criollas de la sierra. Sin la codicia de los metales encerrados en las entrañas de los Andes, la conquista de la sierra hubiese sido mucho más incompleta.

Estas fueron las bases históricas de la nueva economía peruana. De la economía colonial —colonial desde sus raíces— cuyo proceso no ha terminado todavía. En un próximo artículo examinaremos los lineamientos de su segunda etapa. La etapa en que una economía feudal deviene, poco a poco, economía burguesa. Pero sin cesar de ser, en el cuadro del mundo, una economía colonial.

José Carlos Mariátegui

El nuevo espíritu y la escuela

I

Uno de los hechos que prueban más fehacientemente la lenta, pero segura elaboración de una mueva consciencia nacional, como creo haber tenido ya ocasión de remarcarlo, es el movimiento de renovación, que se afirma cada día más entre tos maestro. El maestro peruano quiere ocupar su puesto en la obra, de reconstrucción social. No se conforma con la supervivencia de una realidad caduca. Se propone contribuir con su esfuerzo a la creación de una realidad nueva.

Este movimiento se presenta, en parte, como un eco de tos movimientos análogos de Europa y América. Se nutre de una ideología ampliamente internacional. Se inspira en principios de Dewey, Kerschenteiner, Lunatcharsky, Ingenieros, Unamuno, etc. Pero recibe su impulso de nuestro propio proceso histórico.

El maestro joven muestra, por lo general, un vivo anhelo de reforma que, más que de una moderna filiación ideológica, depende de una espontánea reacción contra las deformidades y las vetusteces de la enseñanza en el Perú. Su actitud no representa, como algunos observadores superficiales podrían suponerlo, la fácil consecuencia de un simple acto de adhesión intelectual a ideas de vanguardia. El fenómeno se explica mejor inversamente. La voluntad de un cambo radical nace directamente de la necesidad de este cambio. Se comienza por sentir el problema; se concluye por adoptar la doctrina que asegura la mejor solución.

Precisamente, lo que falte todavía en el Perú a la corporación de maestros primarios es un definido orientamiento ideológico. Existen núcleos bien orientados y adoctrinados; pero estos núcleos no representan aún la conciencia de la corporación. En cambio la apetencia de nuevos métodos, el deseo de nuevos caminos, son perentoria aunque difusamente sentidos por casi todos los maestros jóvenes. En la misma vieja guardia no son raros los espíritus sensibles a esta sed de renovación. El trabajo o el proceso que tiene que cumplirse gradualmente es el de la transformación de este estado de ánimo en un estado de consciencia.

II

El nuevo espíritu de los maestros empieza a expresarse con clara modulación. Tres profesores inteligentes, estudiosos y dinámicos de la Escuela Normal —Garlos Velasquez, Amador Merino Reyna y César Oré— han fundado hace tres meses una revista —"La Revista Peruana de Educación"— que en sus tres números iniciales ha acreditado su derecho y su aptitud para constituir el órgano Central del movimiento renovador. Estos tres maestros no están solos. Los sostiene la simpatía y la solidaridad de los mejores elementos de su corporación.

Saludando el primer número de la revista, un maestro de Trujillo, C. J. Galarreta, después de constatar que "es urgente plantar el problema de la educación dentro de un ambiente ético e idealista", define así la misión del órgano creado por sus compañeros de la Escuela Normal de Lima: "Necesitamos una revista que vaya, más allá de la pizarra y dril salón de clase; que se proyecte a la sociedad, al ambiente; que sugiera, que modifique ; que discipline energías; que vuele sobre las injusticias, sobre las rutinas y sobre los aplanamientos”.

Todo esto es no solo una promesa sino una realización en esta revista que, aunque no ha merecido de la prensa diaria el comentario tan pródigamente concedido a cualquier charlatanismo y a cualquiera farandulería, significa una de las más válidas manifestaciones recientes de la cultura peruana. Merino Reyna, exponiendo el objeto de la revista, tiene esta frase que revela el valor y la honradez del grupo que la publica: “Pondremos en estas columnas, junto con nuestras convicciones, la responsabilidad de nuestras firmas". ¿Ha sido este alguna vez el lenguaje de las revistas de anima burocrática y genuflexa que han precedido en el tiempo, sin antecederla absolutamente en el espiritu, a la ‘"Revista Peruana de Educación"?

En el preceptorado peruano ha subsistido por mucho tiempo, lo mismo que en el artesanado, el espíritu que condensan y trasuntan las viejas "sociedades de auxilios mutuos" en sus largos elencos de presidentes y socios honorarios, en sus ritos, en sus diplomas, en sus medallas y en sus libreas.

III

Y no es la "Revista Peruana de Educación" el primero ni el único signo del nuevo espíritu de los maestros. Un grupo de maestros arequipeños fundó hace poco tiempo otra revista: "Idearium Pedagógico". Esta revista no pudo desarrollarse materialmente. En la actualidad, "Idearium Pedagógico" no es sino una modesta hojita. Pero esta modesta hojita vale, como voz de la Epoca, más que tanto pedante volumen y tanta acéfala publicación que, sin ningún título intelectual ni moral, solicitan consuetudinariamente la atención del público.

Jauja es otro centre de interesante inquietud. Se publica en Jauja dos revistas pedagógica: la "Revista de Educación" y "La Revista del Maestro". Ambas recomiendan la inteligencia y el entusiasmo de los maestros jaujinos. Carlos Velásquez, juzgando a la primera, observa que su director ha sabido darle "el carácter que hoy por hoy más se necesita en el Perú: el doctrinario, que trae consigo brillantez de ideal, nuevos propósitos. nobles arrebatos, voces de aliento y de estímulo necesarios para sacar a gran parte de nuestros maestros de su peligroso conformismo".

IV

Propugna la ‘‘Revista Peruana de Educación” reunión de un congreso nacional de educadore. "Creemos indispensable —declara— la celebración de un Congreso Nacional de Educación, de Pedagogía o de Maestros, como quiera llamársele, para señalar los ideales que debe perseguir la Escuela Primaria, a fin de que haya unidad de acción en el magisterio y que la resultante de los esfuerzos de éste cea una educación en armonía con las tendencias de la época y el progreso de la Patria".

Este congreso, no producirá ni debe producir un programa definitivo, pero inaugurará una etapa nueva en nuestra vida educacional. Desde su tribuna tos maestros de vanguardia dirán a todo el preceptorado la buena doctrina. Y formulará los principios de una revolución de la enseñanza.

Sera prematuro decir que los maestros peruanos en general se interesan deveras por un debate de ideas. La mayoría está aún compuesta de indiferentes y de conformistas. Pero la sola existencia de una minoría volitiva, que quiere y exige una renovación, anuncia el despertar de todo el cuerpo de maestros.

A nadie que esté al tanto de la historia de la pedagogía moderna puede sorprenderle que este movimiento reclute sus adeptos casi únicamente entre los maestros de primera enseñanza. Todas las ideas que están transformando la enseñanza en el mundo han brotado en el fecundo campo de experimentación y de creación de la escuela primaria. Las escuelas normales constituyen en todas partes el hogar natural de la nueva ideología pedagógica. Las del Perú no tienen porqué ser una excepción.

José Carlos Mariátegui

Conclusiones sobre el regionalismo

I

He examinado, en cuatro artículos, la teoría y la práctica del viejo regionalismo. Me toca, en este artículo final, precisar mis puntos de
vista sobre la descentralización y concretar los términos en que, a mi juicio, se plantea, para la nueva generación, este problema.

La primera cosa que conviene esclarecer es la solidaridad o el compromiso a que gradualmente han llegado el gamonalismo regional y el régimen centralista. El gamonalismo, el caciquismo, pudo manifestarse más o menos federalista y anticentralista, mientras se elaboraba o maduraba esa solidaridad. Pero, desde que se ha convertido en el mejor instrumento, en el más eficaz agente del régimen centralista, ha renunciado a toda reivindicación desagradable a sus aliados de la capital.

Cabe declarar liquidada la antigua oposición entre centralistas y federailstas de la clase dominante, oposición que, como he remarcado en el curso de mi estudio, no asumió un carácter dramático. El antagonismo teórico se ha resuelto en un entendimiento práctico. Solo los gamonales en disfavor ante el poder central se muestran propensos a una actitud regionalista que, por supuesto, están resueltos a abandonar apenas mejore su fortuna política.

No existe ya, en primer plano, un problema de forma de gobierno. Vivimos en una época en que la economía domina y absorve a la política de un modo demasiado evidente. En todos los pueblos del mundo, no se discute y revisa ya simplemente el mecanismo de la administración sino, capitalmente, las bases económicas del Estado.

II

En la sierra subsisten, con mucho más arraigo y mucha más fuerza que en el resto de la República, los residuos de la feudalidad española. La necesidad más angustiosa y perentoria de nuestro progreso es la liquidación de esa feudalidad que constituye una supervivencia de la colonia. La redención, la salvación del indio, he ahí el programa y la meta de la renovación peruana. Los hombres nuevos quieren que el Perú repose sus naturales cimientos biológicos. Sienten el deber de crear un orden más peruano, mas autóctono. Y los enemigos históricos y lógicos de este programa son los herederos de la conquista, los descendientes de la colonia, vale decir los gamonales. A este respecto no hay equivoco posible.

Por consiguiente, se impone el repudio absoluto, el desahucio radical de un regionalismo que reconoce su origen en sentimientos e intereses feudales y que, en consecuencia, se propone como fin esencial un acrecentamiento del peder del gamonalismo.

El Perú tiene que optar por el gamonal o por el indio. Este es un dilema. No existe un tercer camino. Planteado este dilema, todas las cuestiones de arquitectura del régimen pasan a segundo término. Lo que les importa primordialmente a los hombres nuevos es que el Perú se pronuncie contra el gamonal, por el indio.

III

Como una consecuencia de las ideas y de los hechos que nos colocan cada día con más fuerza ante este inevitable dilema, el regionalismo empieza a distinguirse y a separarse en dos tendencias de impulso y dirección totalmente diversos. Mejor dicho, comienza a bosquejarse un nuevo regionalismo. Este regionalismo no es una mera protesta contra el régimen centralista. Es una expresión de la conciencia serrana y del sentimiento andino. Los nuevos regionalistas son, ante todo, indigenista. A Valcárcel, a Velasco Aragón y a los demás representantes de esta tendencia, —que no por azar nace en el Cuzco— no se les puede confundir con los anticentralistas de viejo tipo. Valcárcel percibe intactas, bajo el endeble estrato colonial, las raíces de la sociedad incaica. Su obra, más que regional, es cuzqueña, es andina, es quechua. Se alimana de sentimiento indígena y de tradición autóctona.

El problema primario, para estos regionalistas, es el problema del indio y de la tierra. Y en esto su pensamiento coincide del todo con el pensamiento de los hombres nuevos de la capital. No puede hablarse, en nuestra época, de contraste, entre la capital y las regiones sino de conflicto entre dos generaciones, entre dos mentalidades, entre dos idearios, uno que declina, otro que asciende, ambos difundidos y representados así en la sierra como en la costa, así en la provincia como en la urbe.

Quienes, entre los jóvenes, se obstinen en hablar el mismo lenguaje vagamente federalista de los viejos, equivocan el camino. A la nueva generación le toca construir, sobre un sólido cimiento de justicia, la unidad peruana.

IV

Suscritos estos principios, admitidos estos fines, toda posible discrepancia sustancial, emanada de egoísmos regionalistas o centralistas, queda descartada y excluida. La condenación del centralismo se une a la condenación del gamonalismo. Y estas dos condenaciones se apoyan en una misma esperanza y un mismo ideal: la redención del indio.

La autonomía municipal, el self government, la descentralización administrativa, no pueden ser regateadas ni discutidas en sí mismas. Pero desde los puntos de vista de una renovación peruana integral, tienen que ser consideradas y apreciadas en sus relaciones con el problema indígena y el problema agrario.

Ninguna reforma que robustezca al gamonal contra el indio, por mucho que aparezca como una satisfacción del sentimiento regionalista, puede ser estimada como una reforma buena y justa. Por encima de cualquier triunfo formal de la descentralización y la autonomía, están las reivindicaciones sustanciales de la causa del indio. Al menos en la consciencia de la vanguardia.

José Carlos Mariátegui

I

Las formas de descentralización ensayadas en el curso de la historia de la república han adolecido, —como en mi anterior artículo lo apuntaba— del vicio original de representar una concepcióm y un diseño absolutamente centralistas. Los partidos y los caudillos han adoptado varias veces, por oportunismo, la tesis de la descentralización. Pero, cuando hain intentado aplicarla, no han sabido moverse fuera de la práctica centralista.

Este gravitación centralista se explica perfectamente. Las aspiraciones regionalistas no constituían un programa concreto, no proponían un método definido de descentralización o autonomía, a consecuencia de traducir, en vez de una reivindicación popular, un sentimiento feudalista. Los gamonales no se preocupaban sino de acrecentar en poder feudal. El regionalismo era incapaz de elaborar una fórmula propia. No acertaba, en el mejor de los casos, a otra cosa que a balbucear la palabra federación. Por consiguiente, la fórmula de descentralización resultaba un producto típico del numen político de la capital.

La capital no ha defendido nunca con mucho ardimiento ni con mucha elocuencia, en el terreno teórico, el régimen centralista; pero, en el campo práctico, ha sabido y ha podido conservar intactos sus privilegios. Teóricamente, no ha tenido demasiada dificultad para hacer algunas concesiones a la idea de la descentralización administrativa. Pero las soluciones buscadas a este problema han estado vaciadas siempre en los moldes del criterio y del interés centralistas.

II

Como el primer ensayo efectivo de descentralización se clasifica. El experimento de los consejos departamentales instituídos por la ley de municipalidades de 1873. (El experimlepto federalista de Santa Cruz demasiado breve, queda fuera de este estudio, más que por su fugacidad, por su carácter de concepción política impuesta por un estadista cuyo ideal era, fundamentalmente, la unión de Perú y Bolivia).

Los consejos departamentales de 1873 acusaban, no solo en su factura, sino en su inspiración, su espíritu centralista. El modelo de la nueva institución había sido buscado en Francia, esto es en la nación del centralismo a ultranza.

Nuestros legisladores pretendieron adaptar al Perú, como reforma descentralizadora, un sistema del estatuto de la Tercera República, que nacía tan manifiestamente aferrada a los principios centralistas del Consulado y del Imperio.

La reforma del 73 aparece como un diseño típico de descentralización centralista. No significó una satisfacción a precisas reivindicaciones del sentimiento regional. Antes bien, los consejos departamentales contrariaban o desahuciaban todo regionalismo orgánico, puesto que reforzaban la artificial división política de la república en departamentos o sea en circunstancias mantenidas en vista de las necesidades del régimen centralista.

En su estudio sobre el régimen local, Carlos Concha pretende que "la organización dada a estos cuerpos, calcada sobre la ley francesa de 1871, no respondía a la cultura política de la época". Este es un juicio específicamente civilista sobre una reforma civilista también. Los consejos departamentales fracasaron por la simple razón de que no correspondían absolutamente a la realidad histórica del Perú. Estaba destinados a transferir al gamonalismo regional una parte de las obligaciones del poder central: la enseñanza primaria y secundaria, la administración de justicia, el servicio de gendarmería y guardia civil. Y el gamonalismo regional no tenía en verdad mucho interés en asumir todas estas obligaciones, aparte, de no tener ninguna aptitud para cumplirlas. El financiamiento y el mecanismo del sistema eran además, demasiado complicados. Los consejos constituían una especie de pequeños parlamentos elegidos por los colegios electorales de cada departamento e integrados por diputados de las municipalidades provinciales. Los grandes caciques vieron naturalmente en estos parlamentos departamentales una máquina muy embrollada. Su interés reclamaba una cosa más sencilla en su composición y en su manejo. ¿Qué podía importarles, de otro lado, la instrucción pública? Estas preocupaciones fastidiosas estabn buenas para el poder central. Los consejos departamentales no reposaban, por tanto, ni en el pueblo extraño al juego político, sobre todo en las masas campesonas, ni en los señores feudales y sus clientelas. La institución resultaba completamente artificial.

La guerra del 79 decidió la liquidación del experimento. Pero los consejos departamentales estaban ya fracasados. Prácticamente se había comprobado, en sus cortos años de vida, que no podían absolver su misión. Cuando, pasada la guerra, se sintió la necesidad de reorganizarla administración no se volvió los ojos a la ley del 73.

III

La ley del 86, que creó las juntas departamentales, correspondió sin embargo a la misma orientación. La diferencia estaba en que esta vez el centralismo formalmente se preocupaba mucho menos de una centralizacion de fachada. Las juntas funcionaron hasta el 93 bajo la presidencia del prefecto. En general, estaban subordinadas totalmente a la autoridad del poder central.

Lo que realmentte, se proponía esta apariencia de descentralización no era el establecimiento de un régimen gradual de autonomía administrativa de los departamentos. El Estado no creaba las juntas para atender aspiraciones regionales. De lo que se trataba era de reducir o suprimir la responsabilidad del poder central en el reparto de los fondos disponibles para la instrucción y la vialidad. Toda la administración continuaba rígidamente centralizada. A los departamentos no se les reconocía más independencia administrativa que la que se podría llamar la autonomía de su pobreza. Cada departamento debía conformarse, sin fastidio para el poder central, con las escuelas que le consintiese sostener y los caminos que lo autorizase a abrir o reparar el producto de algunos arbitrios. Las juntas departamentales no tedian más objeto que la división por departamentos del presupuesto de instrucción y de obras públicas.

La prueba de que esta fue la verdadera significación de las juntas departamentales nos la proporciona el proceso de su decaimiento y abolición. A medida que la hacienda pública convaleció de las consecuantcias de la guerra del 79, el poder central empezó a reasumir las funciones encargadas en un período de aguda crisis fiscal a las juntas departamentales. El gobierno tomó integramente en sus manos la instrucción pública. La autoridad del poder central creció en proporción al desarrollo del presupuesto general de la república. Las entradas departamentales empezaran a representar muy poca cosa al lado de las entradas fiscales. Y, como resultado de este desequilibrio, se fortaleció el centralismo. Las juntas departamentales, remplazadas por el poder central en las funciones que precariamente les habían sido confiadas, se atrofiaron progresivamente. Cuando ya no les quedaba sino una que otra atribución secundaria de revisión de los actos de los municipios y una que otra función burocrática en la administración departamental, se produjo su supresión.

IV

La reforma constitucional del 19 no pudo abstenerse de dar un satisfacción, formal al menos, al sentimiento regionalista. La más trascendente de sus medidas descentralizadoras —la autonomía municipal— no ha sido todavía aplicada. Se ha incorporado en la Constitución del Estado el principio de la autonomía municipal. Pero en el mecanismo y en la estructura del régimen local no se ha tocado nada. En cambio, se ha querido experimentar, sin demora, el sistema de los congresos regionales. Estos parlamentos del norte, e! centro y el sur son una especie de hijuelas del parlamento nacional. Se incuban en el mismo período y en la misma atmósfera eleccionaria. Nacen de la misma matriz y en la misma fecha. Tienen una misión de legislación subsidiaria o adjetiva. Sus propios autores están ya seguramente convencidos de que no sirven para nada. Seis años de experiencia bastan para juzgarlos en última instancia.

No hacía falta, en realidad, esta, prueba, para saber a qué atenerse respecto a su eficacia. La descentralización a que aspira el regionalismo no es legisalativa sino administrativa. No se concibe la existencia de una dieta o parlamento regional sin un correspondiente órgano ejecutivo. Multiplicar las legislaturas no es descentralizar.

Los congresos regionales no han venido siquiera a descongestionar el congreso nacional. En las dos cámaras se sigue debatiendo menudos temas locales.

El problema, en suma, ha quedado íntegramente en pie.

José Carlos Mariátegui

La tragedia de sábado

I

Era Edwin Elmore un hombre nuevo y un hombre puro. Esto es lo que nos toca decir a los que en la generación apodada “futurista” vemos una generación de hombres espiritual e intelectualmente viejos y a los que nos negamos a considerar en el escritor solamente la calidad de la obra, separándola o diferenciándola de la calidad del hombre.

Elmore supo conservarse joven y nuevo al lado de sus mayores. Lo distinguían y lo alejaban cada vez más de estos su elán y su sed juveniles. El espíritu de Elmore no se conformaba con antiguas y prudentes verdades. Su inteligencia se negaba a petrificarse en los mismos mediocres moldes en que se congelaban las de los pávidos doctores y letrados que estaban a su derecha. Elmore quería encontrar la verdad por su propia cuenta. Toda su vida fue una búsqueda, un peregrinaje. Interrogaba a los libros, interrogaba a la época. Desde muy lejos presintió una verdad nueva. Hacia ella Elmore se puso en marcha a tientas y sin guía. Ninguna buena estrella encaminó sus pasos. Sin embargo, extraviándose unas veces, equivocándose otras, Elmore avanzó intrépido.

Llegó así Elmore a ser un hombre y un escritor descontento de su clase y de su ambiente. El caso no es raro. En las burguesías de todas las latitudes hay siempre almas que se rebelan mentes que protestan.

II

Se explica, perfectamente, el que Elmore no alcanzase como escritor el mismo éxito, la misma notoriedad, que otros escritores de su tiempo. Para el gusto y el interés de las gentes inclinadas a admirar únicamente una retórica engolada y cadenciosa, una erudición solemne y arcaica o un sentimentalismo frívolo y musical, los temas y las preocupaciones de Elmore carecían en lo absoluto de valor y de precio. Elmore, como escritor, resultaba desplazado y extraño. Las saetas del superficial humorismo de un público empeñado en ser ante todo elegante y escéptico tenían un blanco en el idealismo de este universitario que predicaba el evangelio de don Quijote a un auditorio de burocráticos Pachecos y académicos Sanchos.

El conservatismo de los viejos —viejos a pesar, muchas veces, de sus mejillas rosadas y tersas— miraba con recelo y con ironía el afán de Elmore de encontrar una ruta nueva. La inquietud de Elmore le parecía a toda esta gente una inquietud curiosamente absurda. El optimismo panglosiano y adiposo de los que perennemente se sentían en el mejor de los mundos posibles no podía comprender el vago pero categórico deseo de renovación que movía a Elmore. ¿Para qué inquietarse, —se preguntaba— por qué agitarse tan bizarramente ?

Procedente de una escuela conservadora y pasadista, Elmore tenía la audacia de examinar con simpatía ideas nuevas. No propugnaba abiertamente el socialismo; pero lo señalaba y estudiaba ya como el ideal y la meta de nuestro tiempo. Elmore se colocaba por si mismo fuera de la ortodoxia y del dogma de la plutocracia.

III

El conflicto de la vida de Edwin Elmore era éste. Elmore —como otros intelectuales— se obstinaba en la ilusión y en la esperanza de hallar colaboradores para una renovación en una generación y una clase natural e íntimamente hostiles a su idealismo. Se daba cuenta del egoísmo y de la superficialidad de sus mayores; pero no se decidía a condenarlos. Pensaba que "la ley del cambio es la ley de Dios"; pero pretendía comunicar su convicción a los herederos del pasado, a los centinelas de la tradición. Le faltaba realismo.

En el fondo, su mentalidad era típicamente liberal. Una burguesía inteligente y progresista habría sabido conservarlo en su seno. Elmore temía demasiado el sectarismo. Era un liberal sincero, un liberal amplio, un liberal probo. Y, por consiguiente, comprendía el socialismo: pero no su disciplina ni su intransigencia. En este punto la ideología revolucionaria se mantuvo inasequible e ininteligible a Elmore. Y en este punto, por ende, se situó casi siempre el tema de mis conversaciones con él. Yo me esforzaba por demostrarle que el idealismo social para ser práctico, para no agotarse en un esfuerzo romántico y anti-histórico, necesita apoyarse concretamente en una clase y en sus reivindicaciones. Y yo sentí que su espíritu, prisionero aún de un idealismo un poco abstracto, pugnaba por aceptar plenamente la verdad de su tiempo. Su último trabajo, "El Nuevo Ayacucho", publicado en el número de MUNDIAL del centenario, es un acto de fe en su generación.

IV

En los libros de Unamuno aprendió quijotismo. Elmore era uno de los muchos discípulos que Unamuno, como profesor de quijotismo, tiene en nuestra América. Sus predilecciones en el pensamiento hispánico —Unamuno, Alomar, Vasconcelos— reflejan y definen su temperamento. Elmore trabajaba noblemente por un nuevo ibero- americanismo. Concibió la idea de un congreso libre de intelectuales ibero-americanos. Y, como era propio de su carácter, puso toda su actividad al servicio de esta idea. Tenía una fe exaltada en los destinos del mundo y la cultura hispánicas. Había adoptado el lema: "Por mi raza hablará el espíritu". Repudiaba todas las formas y todos los disfraces del ibero-americanismo oficial.

Su ibero-americanismo se alimentaba de algunas ilusiones intelectuales, como tuve ocasión de remarcarlo en mis comentarios sobre la idea del congreso de escritores del idioma; pero, gradualmente, se precisaba cada día más como un sentimiento de juventud y de vanguardia.

V

Ante su cadáver, hablemos y pensemos con alteza y dignidad. Su muerte decide su puesto en la historia y la lucha de las generaciones. Edwin Elmore, asertor de la fe de la juventud, pertenece al Perú nuevo. Solidario con Elmore en esa fe, yo saludo con respeto y con devoción su memoria. Sé que todos los hombres de mi generación y de mi ideología se descubren con la misma emoción, ante la tumba de este hombre nuevo y puro.

José Carlos Mariátegui

La región en la República

Llegamos a uno de los problemas sustantivos del regionalismo: la definición de las regiones. Me parece que nuestros regionalistas de antiguo tipo no se lo han planteado nunca seria y realísticamente, omisión que acusa el abstractismo y la superficialidad de su tesis. Ningún regionalista inteligente pretenderá que las regiones están demarcadas por nuestra organización política, esto es que las “regiones” son los “departamentos”. El departamento es un término político que no designa una realidad y menos aún una unidad económica e histórica. El departamento, sobre todo, es una convención que no corresponde sino a una necesidad o un criterio funcional del centralismo. Y no concibo un regionalismo que condene abstractamente el régimen centralista sin objetar concretamente su peculiar división territorial. El regionalismo se traduce lógicamente en federalismo. Se precisa, en todo caso, en una fórmula precisa de descentralización. Un regionalismo que se contente de la autonomía municipal no es un regionalismo propiamente dicho. Como escribe Herriot, en el capítulo que en su libro "Crear" dedica a la reforma administrativa, "el regionalismo superpone al departamento y a la comuna un órgano nuevo: la región".

Pero este órgano no es nuevo sino como órgano, político y administrativo. Una región no nace del Estatuto político de un Estado. Su biología es más complicada. La región tiene generalmente raíces más antiguas que la nación misma. Para reivindicar un poco de autonomía dentro de esta, necesita precisamente existir como región. En Francia, nadie puede contestar el derecho de la Provenza, de la Alsacia-Lorena, de la Bretaña, etc., a sentirse y llamarse regiones. No hablemos de España donde la unidad nacional es menos sólida ni de Italia donde, es menos vieja. En España y en Italia las regiones se diferencian netamente por la tradición, el carácter, la gens y hasta la lengua.

El Perú, según la geografía física, se divide en tres regiones: la costa, la sierra y la montaña. (En el Perú lo único que se encuentra bien definido es la naturaleza). Y esta división no es solo física. Trasciende, a toda nuestra realidad social y económica. La montaña sociológica y económicamente carece aún de significación. Puede decirse que en la montaña no existen verdaderamente ciudades peruanas sino colonias peruanas y que, realísticamente considerada, la montaña, o mejor dicho la floresta, es un dominio colonial del Estado Peruano. Pero la costa y la sierra, en tanto, son efectivamente las dos regiones en que se distingue y separa, como el territorio, la población. La sierra, es indígena; la costa es española o mestiza, (como se prefiera calificarla ya que las palabras "indígena" y "español" adquieren en este caso una acepción muy amplia). Repito aquí lo que escribí en un artículo sobre el libro de Valcárcel: “La dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobreviene en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza. El Perú actual es una formación costeña. La nueva peruanidad se ha sedimentado en la tierra baja. Ni el español ni el criollo supieron ni pudieron conquistar los Andes. En los Andes, el español no fue nunca sino un pionnier o un misionero. El criollo lo es también hasta que el ambiente andino extingue en él al conquistador y crea, poco a poco, un indígena”.

La raza y la lengua indígenas, desalojadas de la costa por la gente y la lengua españolas, aparecen refugiadas hurañamente en la sierra. Y por consiguiente en la sierra se conciertan todos los factores de una regionalidad si no de una nacionalidad. El Perú costeño, heredero de España y de la conquista, domina desde Lima al Perú serrano; pero no es demográfica y espiritualmente asaz fuerte para absorverlo. La unidad peruana está por hacer; y no se presenta como un problema de articulación y conveniencia, dentro de los confines de un Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades libres. En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de raza, de lengua y de civilización, nacida, de la invasión y la conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse, con la raza indígena ni eliminarla o absorverla.

El sentimiento regionalista, en las ciudades o circunscripciones donde es más profundo, donde no traduce solo un simple descontento de una parte del gamonalismo, se alimenta evidente, aunque inconscientemente, de este, contraste entre la costa y la sierra. El regionalismo cuando responde a estos impulsos, mas que un conflicto entre la capital y las provincias, denuncia el conflicto entre el Peru costeño y español y el Perú serrano e indígena.

Pero, definidas así las regionalidades, o mejor dicho, las regiones, no se avanza nada en el examen concreto de la descentralización. Por el contrario, se pierde de vista esta meta, para mirar a una mucho mayor. La sierra y la costa geográfica y sociológicamente son dos regiones; pero no pueden serlo política y administrativamente. Las distancias interandinas son mayores que las distancias entre la sierra y la costa. El movimiento espontáneo de la economía peruana trabaja por la comunicación trasandina. Solicita la preferencia de las vías de comunicación sobre las vías longitudinales. El desarrollo de los centros productores de la sierra depende de la salida al mar. Y todo programa positivo de descentralización tiene, que inspirarse, principalmente, en las necesidades y en las direcciones de la economía nacional. El fin histórico de una descentralización no es secesionista sino, por el contrario, unionista. Se descentraliza no para separar y dividir a las regiones sino para asegurar y perfeccionar su unidad dentro de una convivencia más orgánica y menos coercitiva. Regionalismo no quiere decir separatismo.

Estas constataciones conducen, por tanto, a la conclusión de que el carácter impreciso y nebuloso del regionalismo peruano y de sus reivindicaciones no es sino una consecuencia de la falta de regiones bien definidas.

II

Uno de los hechos que más vigorosamente sostienen y amparan esta tesis me parece el hecho de que el regionalismo no sea en ninguna parte tan sincera y profundamente sentido como en el Sur, y, más precisamente, en los departamentos del Cuzco, Arequipa, Puno y Apurímac. Estos departamentos constituyen la más definida y orgánica de nuestras regiones. Entre estos departamentos el intercambio y la vinculación mantienen viva una vieja unidad: la heredada de los tiempos de la civilización incaica. En el sur la “región” reposa sólidamente en la piedra histérica. Los Andes son sus bastiones.

El Sur es fundamentalmente serrano. En el sur, la costa se estrecha. Es una exigua y angosta faja de tierra, en la cual el Perú costeño y mestizo no ha podido asentarse fuertemente. Los Andes avanzan hacia el mar convirtiendo la costa en una estrecha cornisa. Por consiguiente, las ciudades no se han formado en la costa sino en la sierra. En la costa del sur no hay sino puertos y caletas. El Sur ha podido conservarse serrano, si no indígena, a pesar de la conquista, del virreynato y de la república.

Hacía el norte, la costa se ensancha. Deviene, económica y demográficamente, dominante. Trujillo, Chiclayo, Piura son ciudades de espíritu y tonalidad españolas. El trafico entre estas ciudades y Lima es fácil y frecuente. Pero lo que más las aproxima a la capital es la identidad de tradición y de sentimientos.

En un mapa del Perú, mejor que en cualquier confusa o abstracta teoría, se encuentra así explicado el regionalismo peruano.

III

El régimen centralista divide el territorio nacional en departamentos; pero acepta o emplea, a veces, una division más general: la que agrupa los departamentos en tres grupos: Norte, Centro y sur. La Confederación Perú-Boliviana de Santa Cruz seccionó el Perú en dos mitades. No es, en el fondo, más arbitraria y artificial que esta demarcación la de la república centralista. Bajo la etiqueta de Norte y de Centro se reune departamentos o provincias que no tienen entre sí ningún contacto. El término “región” aparece aplicado demasiado convencionalmente.

Ni el Estado ni los partidos han podido nunca, sin embargo, definir de otro modo las regiones peruanas. El partido demócrata, a cuyo federalismo teórico ya me he referido, aplicó su principio federalista en su régimen interior, colocando su comité central sobre tres comités regionales, el del norte, el del centro y el del sur. (Del federalismo de este partido se podría decir que fue un federalismo de uso interno). Y la forma constitucional de 1919, al instituir los congresos regionales, sancionó la misma división.

Pero esta demarcación, como la de los departamentos, corresponde característica y exclusivamente a un criterio centralista. Es una opinión o una tesis centralista. Los regionalistas no pueden adoptarla sin que su regionalismo aparezca apoyado en premisas y conceptos peculiares de la mentalidad metropolitana. Todas las tentativas de descentralización han adolecido, precisamente, de este vicio original. Este será el tema de mi próximo artículo.

José Carlos Mariátegui

Regionalismo y gamonalismo

Debo explicar en este artículo las proposiciones que formulé en el anterior, planteando en sus nuevos términos la cuestión del regionalismo. Esas proposiciones declaran superada y anacrónica la polémica entre federalistas y centralistas, dado que la lucha, en nuestro tiempo, se desplaza de un plano meramente politico al plano social y económico; afirman que el federalismo no aparece en nuestra historia como una reinvindicación popular sino como una reinvindicación del gamonalismo y de su clientela y cuyo proselitismo no desborda los confines de la pequeña burguesía de las ciudades coloniales; remarcan que el centralismo se apoya en el caciquismo y el gamonalismo regionales, dispuestos intermitentemente, a sentirse o decirse federalistas, según su humor o su favor ante el poder central; y observan la dificultad de definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales, puesto que los departamentos descienden de las artificiales intendencias dal virreynato y no tienen, por tanto, una tradición ni una realidad directa y genuinamente emanadas de la gente y de la historia peruanas.

A todos los observadores agudos de nuestro proceso histórico, cualquiera que sea su punto de vista particular, tiene que parecerles igualmente evidente el hecho de que las preocupaciones actuales del pensamiento peruano no son exclusivamente políticas —la palabra “política" tiene en este caso la acepción de “vieja política”— sino, sobre todo, sociales y económicas. El “problema del indio”, la “cuestión agraria” interesan mucho más a los peruanos de nuestro tiempo que el “principio de autoridad”, la “soberanía de la inteligencia”, la “soberanía popular”, el “sufragio universal” y demás temas del antiguo diálogo entre liberales y conservadores. Esto no depende de que la mentalidad política de las anteriores generaciones fuese más abstractista, más filosófica, más universal; y de que, diversa u opuestamente la mentalidad política de la generación contemporánea sea más realista, más positivista y más peruana. Depende, principalmente, de que la polémica entre liberales y conservadores se inspiraba, de ambos lados, en los intereses y en las aspiraciones de una sola clase social. La clase proletaria carecía de reinvindicaciones y de ideología propias. Liberales y conservadores consideraban al indio desde su plano de clase y raza superior y distinta. Cuando no se esforzaban por eludir o ignorar el problema del indio, se empeñaban en reducirlo a un problema filantrópico o humanitario. En esta época, con la aparición de una ideología nueva que traduce los intereses y las aspiraciones de la masa—la cual adquiere gradualmente consciencia y espíritu de clase—surge una corriente o una tendencia nacional que se siente solidaria con la suerte del indio. Para esta corriente la solución del problema del indio es la base de un programa de renovación o reconstrucción peruana. El problema del indio cesa de ser, como en la época del diálogo de liberales y conservadores, un tema adjetivo o secundario. Pasa a representar el tema capital.

He aquí, justamente, uno de los hechos que, contra lo que suponen e insinúan superficiales y sedicentes nacionalistas, demuestran que el programa que se elabora en la consciencia de esta generación es mil veces más nacional que el que, en el pasado, se alimentó únicamente de sentimientos y supersticiones aristocráticas o de conceptos y fórmulas jacobinas. Un criterio que sostiene la primacía del problema del indio es, simultáneamente, muy humano y muy nacional, muy idealista y muy realista. Y su arraigo en el espíritu de nuestro tiempo está demostrado por la coincidencia entre la actitud de sus propugnadores de dentro y el juicio de sus mejores críticos de fuera. Eugenio d’Ors, por ejemplo. Este profesor español, cuyo pensamiento es tan estimado y aún sobre-estimado por quienes en el Perú identifican nacionalismo (y conservantismo, ha escrito, en una carta a un diplomático boliviano, con motivo del centenario de Bolivia, lo siguiente: “En ciertos pueblos americanos, especialmente, creo ver muy claro cual debe ser, cuál es, la justificación de la independencia, según la ley del Buen Servicio; cuales son, cuáles deben ser el trabajo, la tarea, la obra, la misión. Creo, por ejemplo, verlos de este modo en su pais. Bolivia, tiene, como tiene el Perú, como tiene México, un gran problema local—que significa a la vez, un gran problema universal—. Tiene el problema del indio; el de la situación del indio ante la cultura. ¿Qué hacer con esta raza? Se sabe que ha habido, tradicionalmente, dos métodos opuestos. Que el método sajón ha consistido en hacerla retroceder, en diezmarla, en, lentamente, exterminarla. El método español, al contrario intentó la aproximación, la redención, la mezcla. No quiero decir ahora cuál de los dos métodos deba preferirse. Lo que hay que establecer con franca entereza es la obligación de trabajar con uno o con el otro de ellos. Es la imposibidad moral de contentarse con una línea de conducta que esquive simplemente el problema, y tolere la existencia y pululación de los indios al lado de la población blanca, sin preocuparse de su situación, más que en el sentido de aprovecharla— egoísta, avara, cruelmente—para las miserables faenas obscuras de la fatiga y de la domesticidad”.

No me parece ésta la ocasión de contradecir el concepto, de Eugenio d'Ors sobre la oposición entre un presunto humanitarismo del método español y una implacable voluntad de exterminio del método sajón, respecto del indio. (Probablemente para Eugenio d'Ors el método español está representado por el generoso espíritu del padre de las Casas y no por la política de la conquista y del virreynato, totalmente impregnada de prejuicios adversos no solo al indio sino hasta al mestizo). En la opinión de Eugenio d'Ors no quiero señalar más que un testimonio reciente de la igualdad con que interpretan el mensaje de la época los agonistas iluminados y los expectadores inteligentes de nuestro drama histórico.

II

Admitida la prioridad del debate del “problema del indio” y de la “cuestión agraria” sobre cualquier debate relativo al mecanismo del régimen más que a la estructura del Estado, resulta absolutamente imposible considerar la cuestión del regionalismo o, más precisamente, de la descentralización administrativa, desde puntos de vista no subordinados a la solución radical y orgánica de los dos primeros problemas. Una descentralización, que no se dirija, hacia esta meta, no merece ya ser ni siquiera discutida.

Y bien, la descentralización en sí misma, la descentralización como reforma simplemente política y administrativa, no significaría ningún progreso en el camino de la solución del “problema del indio” y del “problema de la tierra” que, en el fondo, se reducen a un único problema. Por el contrario, la descentralización, actuada sin otro propósito que el de otorgar a las regiones o a los departamentos una autónoma más o menos amplia, aumentaría el poder del gamonalismo contra una solución inspirada en el interés de las masas indígenas. Para adquirir esta convicción, basta preguntarse qué casta, qué categoría, qué clase se opone a la redención del indio. La respuesta no puede ser sino una y categórica: el gamonalismo, el caciquismo. Por consiguiente, ¿cómo dudar de que una administración regional de gamonales y de caciques, cuanto más autónoma, tanto más sabotearía y rechazaría toda efectiva reivindicación indígena?

No caben ilusiones. Los grupos, las capas sanas de las ciudades no conseguiría prevalecer jamás contra el gamonalismo en la administración regional. La experiencia de más de un siglo es suficiente para saber a qué atenerse respecto a la posibilidad de que, en un futuro cercano, llegue a funcionar en el Perú un sistema democrático que asegure, formalmnete al menos, la satisfacción del principio jacobino de la “soberanía popular”. Las masas rurales, las comunidades indígenas, en todo caso, se mantendrían extrañas al sufragio y a sus resultados. Y, en consecuencia, aunque no fuera sino porque “los ausentes no tienen nunca razón” —les absents ont toujours tort— los organismos y los poderes que se crearían “electivamente”, pero sin su voto, no podrían ni sabrían hacerles nunca justicia. ¿Quién tiene la ingenuidad de imaginarse a las regiones,—dentro de su realidad económica y política presentes,—regidas por el “sufragio universal”?

Tanto el sistema de “concejos departamentales” del presidente Manuel Pardo como la república federal preconizada en los manifiestos de Augusto Durand y otros asertores del federalismo, no han representado ni podían representar otra cosa que una aspiración del gamonalismo. Los “concejos departamentales”, en la práctica, transferían a los caciques del departamento una suma de funciones que detiene ahora el poder central. La república federal, aproximadamente, habría tenido la misma función y la misma eficacia.

Tienen plena razón las regiones, las provincias, cuando condenan el centralismo, sus métodos y sus instituciones. Tienen plena razón cuando denuncian una organización que concentra en la capital la administración de toda la república. Pero no tienen razón absolutamente cuando, engañadas por un miraje, creen que la descentralización bastaría para resolver sus problemas esenciales. El gamonalismo, dentro de la república central y unitaria, es el aliado y el agente, de la capital en las regiones y en las provincias. De todos los defectos y de todos los vicios del régimen central, el gamonalismo es solidario y responsable. Por ende, si la descentralización no sirve sino para colocar, directamente, bajo el dominio de los gamonales, administración regional y el régimen local, sustitución de un sistema por otro no aporta promete el remedio de ningún mal profundo.

III

Luis E. Valcárcel me escribe que está en el empeño de demostrar “la supervivencia del Inkario sin el Inka”. He ahí un estudio mucha más trascendente que el de los superados temas de la vieja política. He ahí también un tema que confirma la aserción de que las preocupaciones de nuestra generación no son superficial y exclusivamente políticas sino, principalmente, económicas y sociales. El empeño de Valcárcel toca en lo vivo de la cuestión del indio y de la tierra. Busca la solución no en el gamonal sino en el “ayllu”. Espero conocer sus proposiciones para decir todo lo que pienso al respecto.

Entre tanto, el tema del regionalismo, en sus viejos y nuevos apectos, no queda sino desflorado. Y, como la explicación de mis puntos de vista no cabe dentro del espacio de un artículo, debo continuarla el próximo viernes.

José Carlos Mariátegui

Un programa de estudios sociales y económicos

El debate sobre los tópicos del nacionalismo me parece una ocasión no solo para tratar, en las páginas de esta revista, en sucesivos artículos próximos, algunos temas, del Perú que desde hace tiempo ocupan mi pensamiento, sino también para bosquejar desde ahora, las bases de un programa de estudios sociales y económicos, hacia cuya elaboración creo que tienden los representantes, mas antes en ideas, de la nueva generación. Pienso, como dije en mi artículo del viernes último, que una de las características de esta generación es su creciente interés por el conocimiento de las cosas peruanas. Y pienso, igualmente, que otra de sus características es una naciente aptitud pata coordinar y concretar sus estilemos en una obra común.

El criollo, como es notorio, ha heredado del español su individualismo. Pero el áspero individualismo íbero no ha conservado al menos, en este trópico, su recia fibra original. Ingertado en la psicología indígena, ha degenerado en un egotismo estéril y morbido. El peruano, por ende, no resulta individualista sino simplemente anarcoide. En el intelectual, este defecto se exaspera y se exacerba. En la Historia peruana, no se encuentra ningún eficaz ejemplo de cooperación intelectual. El radicalismo, que aproximó temporalmente a algunos intelectuales, no supo dejarnos un conjunto más o menos orgánico de estudios o siquiera de opiniones. Pereció sin dejarnos más literatura que la de su jefe.

En la nueva generación, en cambio, se advierte mucha menos dispersión y mucho menos egotismo. Los jóvenes tienden a agruparse; tienden a entenderse. La obra del intelectual de vanguardia no quiere ser un monólogo. Se propaga, poco a poco, la convicción de que los hombres nuevos del Perú deben articular y asociar sus esfuerzos, Y de que la obra individual debe convertirse, voluntaria y conscientemente, en obra colectiva.

La exploración y la definición de la realidad profunda del Perú no son posibles sin cooperación intelectual. En esto se declaran de acuerdo todos los intelectuales jóvenes con quienes yo he considerado y discutido el tema del presente artículo. Y de estas conversaciones ha brotado espontánea la idea de la creación de un centro o ateneo de estudios sociales y económicos. El nombre es lo de menos. Lo que a todos nos importa es el fin.

El estudio de los problemas peruanos exige colaboración y exige, por ende, disciplina. De otra suerte tendremos interesantes y variados retazos de la realidad nacional; pero no tendremos un cuadro de la realidad entera. Y la colaboración y la disciplina no pueden existir sino como consecuencia de una idea común y de un rumbo solidario. En consecuencia, no solo es natural sino necesario que se junten únicamente los afines. Los hombres de idéntica sensibilidad e idéntica inquietud. La heterogeneidad es enemiga de la cooperación. Y, sobre todo, en este caso, no se trata de inaugurar una tribuna de polémica bizantina sino de
forjar un instrumento de trabajo positivo y orgánico.

El proyecto en gestación quiere que algunos intelectuales, movidos por un mismo impulso histórico, se asocien en el estudio de las ideas y de los hechos sociales y económicos. Y que apliquen un método científico al examen de los problemas peruanos. Este segundo orden de investigaciones requiere un trabajo de seminario. Por consiguiente, el proyectado grupo tendría que dividirse en secciones. Una sección de Economía Peruana, una sección de Sociología Peruana, una sección de Educación, serían las principales. Cada sección elaboraría, dentro de las normas generales, su propio programa. Para cada tema se designaría un relator que expondría, primero a sus compañeros, luego al público, sus conclusiones. El trabajo estaría sometido a un sistema. Pero este sistema, destinado a obtener una libre cooperación, no disminuiría el carácter y la responsabilidad individuales de las tesis.

Entre los problemas de la Economía Peruana, hacia cuyo estudio se encuentra más obligada la nueva generación, se destaca el problema agrario. La propiedad de la tierra es la raíz de toda organización social, política y económica. En el Perú, en particular, esta cuestión domina todas las otras cuestiones de la economía nacional. El problema del indio es, en úlltimo analisis, el problema de la tierra, sin embargo, la documentación, la bibliografía de este tema no pueden hasta hoy ser mas exiguas. El debate de este tema, que debería conmover intensamente la consciencia nacional, no preocupa sino a algunos estudiosos. Un Ateneo de Estudios Sociales y Económicos lo transtormaría en el mayor debate nacional.

Yo no pretendo, dentro del limitado ámbito de un artículo, trazar el plan de organización y de trabajo de este Ateneo de Estudios Sociales y Económicos. Como digo mas arriba, este artículo no tiene por objeto mas que esbozar sus lineamientos. El programa mismo tiene que ser fruto de una intensa cooperación. Hacia esta cooperación se encaminan los intelectuales jóvenes.

La nueva generación quiera ser idealista. Pero, sobre todo, quiere ser realista. Está muy distante, por tanto, de un nacionalismo declamatorio y retórico. Siente y piensa que no basta hablar de peruanidad. Que hay que empezar por estudiar y definir la realidad peruana. Y que hay que buscar la realidad profunda: no la realidad superficial.

Este es el único nacionalismo que cuenta con su consenso. El otro nacionalismo no es sino uno de los más viejos disfraces del más descalificado conservantismo.

José Carlos Mariátegui

Regionalismo y centralismo

¿Cómo se plantea, en nuestra época, la cuestión del regionalismo? En algunos departamentos, sobre todo en los del sur, es demasiado evidente la existencia de un sentimiento regionalista. Pero las aspiraciones regionalistas son imprecisas, indefinidas; no se concretan en categóricas y vigorosas reivindicaciones. El regionalismo no es en el Perú un movimiento, una corriente, un programa. No es sino la expresión vaga de un malestar y de un descontento.

Esto tiene su explicación en nuestra realidad económica y social y en nuestro proceso histórico. La cuestión del regionalismo se plantea, a nuestra generación, en términos nuevos. No podemos ya conocerla y estudiarla con la ideología jacobina o radicaloide del siglo XIX.

Me parecen que nos pueden orientar en la exploración del tema del regionalismo las siguientes proposiciones:

1a.—La polémica entre federalistas y centralistas, es una polémica superada y anacrónica como la controversia entre conservadores y liberales, teórica y prácticamente, la lucha se desplaza del plano politico al plano social y económico. A la nueva generación no le preocupa en nuestro régimen lo formal sino lo sustancial.

2a.—El federalismo no aparece en nuestra historia como una reinvindicación popular, sino más bien como una reinvindicación del gamonalismo y de su clientela. No la formulan las masas indígenas.. Su proselitismo no desborda los límites de la pequeña burguesía de las antiguas ciudades coloniales.

3a.—El centralismo se apoya en el caciquismo y el gamonalismo regionales, dispuestos, intermitentemente, a sentirse o decirse federalistas. La tendencia federalista recluta sus adeptos entre los caciques y gamonales en desgracia ante el poder central.

4a.—Uno de los vicios de nuestra organización política es, ciertamente, su centralismo: pero la solución no reside en un federalismo de raíz e inspiración feudales.

5a.—Es difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales. Los departamentos descienden de las artificiales intendencias del virreynato. No tienen por consiguiente una tradición ni una realidad genuinamente emanadas de la gente y la historia peruanas.

II

La idea federalista no muestra en nuestra historia política raíces verdaderamente profundas. El único conflicto ideológico, el único contraste doctrinario, de la primera media centuria de la república es el de conservadores y liberales, en el cual no se percibe la oposición entre la capital y las regiones sino el antagonismo entre los “encomenderos” o latifundistas descendientes de la feudaiidad y la aristocracia coloniales, y el demos mestizo de las ciudades, heredero de la retórica liberal de la Independencia. Esta lucha trasciende, naturalmente al sistema administrativo. La constitución conservadora de Huancayo, suprimiendo los municipios, expresa la posición del conservantismo ante la idea del "self-government". Pero, así para los conservadores como para los liberales de entonces, la centralización o la descentralización administrativa no ocupa el primer plano de la polémica.

Posteriormente, cuando los antiguos "encomenderos" y aristócratas, unidos a algunos comerciantes enriquecidos por los contratos y negocios con el Estado, se convierten en clase capitalista, y reconocen que el ideario liberal se conforma más con los intereses y las necesidades del capitalismo que el ideario aristocrático, la descentralización encuentra propugnadores más o menos platónicos lo mismo en uno que en otro de los dos bandos políticos. Conservadores o liberales, indistintamente, se declaran relativamente favorables o contrarios a la descentralización. Es cierto que, en este nuevo período, el conservantismo y el liberalismo, que ya no se designan siquiera con estos nombres, no corresponden tampoco a los mismos intereses ni a los mismos impulsos de clase. (Los ricos, en ese curioso período, devienen un poco liberales; las masas se vuelven, por el contrario, un poco conservadoras). Más, de toda suerte, el caso es que el caudillo civilista, Manuel Pardo, bosqueja una política descentralizadora con la creación en 1873 de los concejos departamentales y que, años más tarde, el caudillo demócrata, Nicolás de Piérola, —político y estadista de mentalidad y espíritu conservadores aunque, en apariencia, insinúen lo contrario sus condiciones de agitador y de demagogo— inscribe o acepta en la "declaración de principios" de su partido la siguiente tesis: "Nuestra diversidad de razas, lengua, clima y territorio; no menos que el alejamiento entre nuestros centros de población, reclaman desde luego, como medio de satisfacer nuestras necesidades de hoy y de mañana, el establecimiento de la forma federativa; pero en las condiciones aconsejadas por la experiencia de ese régimen en pueblos semejantes al nuestro y por las peculiares del Perú".

Después del 95 las declaraciones anti-centralistas se multiplican. El partido liberal, de Augusto Durand se pronuncia a favor de la forma federal. El partido radical no ahorra ataques ni críticas al centralismo. Y hasta aparece, derrepente, como por ensalmo, un partido federal. La tesis centralista resulta entonces exclusivamente sostenida por los civilisas que en 1973 se mostraron inclinados a actuar una política descentralizadora.

Pero toda esta era pura especulación teórica. En realidad, los partidos no sentían ninguna urgencia de liquidar el centralismo. Los federalistas sinceros además de ser muy pocos, distribuidos en diversos partidos, no ejercían influencia alguna sobre la opinión. No representaban un anhelo popular. Piérola y el partido demócrata habían gobernado varios años. Durand y sus amigos habían compartido con los demócratas, durante algún tiempo, los honores y las responsabilidades del poder. Ni los unos ni los otros se habían ocupado en esa oportunidad, del problema del régimen, ni habían pensado en reformar la Constitución.

El partido liberal, después del deceso del precario partido federal y de la disolución espontánea del radicalismo gonzález-pradista, sigue agitando la bandera del federalismo. Durand se da cuenta de que la idea federalista, —que en el partido demócrata se había agotado en una platónica y mesurada declaración escrita,—puede servirle al partido liberal para robustecer su fuerza en provincias, atrayéndose a los elementos enemistados con el poder central. Bajo o, mejor dicho, contra el gobierno de José Pardo, publica un manifiesto federalista. Pero su política ulterior demuestra, demasiado claramente, que el partido liberal no obstante su profesión de fe federalista, solo esgrime la idea de la federación con fines de propaganda. Los liberales forman parte del ministerio y de la mayoría parlamentaria durante el segundo gobierno de Pardo. Y no muestran, ni como ministros ni como parlamentarlos, ninguna intención de reanudar la batalla federalista.

También Billinghurst, —acaso con más apasionada convicción que otros políticos que usaban esta plataforma— quería la descentralización. No se le puede reprochar, como a los demócratas y a los liberales, su olvido de este principio en el poder. Su experimento gubernamental fue demasiado breve. Pero, objetiva e imparcialmente, no se puede tampoco dejar de constatar que con Billinghurst llegó a la presidencia de la república un enemigo del centralismo sin ningún beneficio para la campana anti-centralista.

A primera vista, les parecerá a algunos que esta rápida revision de la actitud de los partidos peruanos frente al centralismo, prueba que, sobre todo, de la fecha de la declaración de principios del partido demócrata a la del manifiesto federalista del doctor Durand, ha habido en el Perú una efectiva y definida corriente federalista. Pero esto sería contentarse con la apariencia de las cosas. Lo que prueba, realmente, esta revisión es que la idea federalista no ha suscitado ni ardorosas y explícitas resistencias ni enérgicas y apasionadas adhesiones. Ha sido un tema o un principio sin valor y sin eficacia para, por si solo, significar el programa de un movimiento o de un partido.

Esto no convalida ni recomienda absolutamente el centralismo burocrático. Pero evidencia que el regionalismo difuso del sur del Perú no se ha concretado, hasta hoy, en una activa e intensa afirmación federalista.

En un próximo artículo estudiaré los aspectos del regionalismo esbozados en las proposiciones que sirven de introducción a este estudio.

José Carlos Mariátegui

Temas de nuestra literatura. Los laureles de Guillén

I

No sé cuántas veces he estado a punto de escribir mi opinión sobre el caso Guillén. No sé tampoco, a ciencia cierta, por qué no he llegado hasta hoy a escribirla. Creo que ha sido siempre porque otros temas y otros casos me han solicitado más urgentemente. Que la egolatría de Alberto Guillen me perdone si confieso que los hombres de letras rara vez consiguen interesarme exclusivamente en sí mismos. Me interesan, ante todo, como agonistas de un drama, que no es, únicamente, su propio drama personal sino, al mismo tiempo, el drama humano. Mejor dicho, me interesan como actores, como intrérpretes, como signos. Sobre todo, como signos. El hombre que en el arte, en la política, en la vida, no logra ser un signo de algo, bueno o malo, negativo o positivo carece de relieve y de atracción para mi curiosidad. El signo, en cambio, me es invariablemente) precioso como cifra de una especie de estenografía del mundo y de la épica.

Guillen, en nuestro pequeño mundo, no es únicamente un valor literario. Es, además, un signo de un instante de nuestra literatura. El poeta de “Deucalión” y de “Laureles” marca la transición del período “Colónida” al período actual. Física y espiritualmente, se le siente entre los dos fenómenos.

El estado de ánimo “colónida” representó una insurrección —decir una revolución sería exagerar su importancia— contra el academicismo y sus oligarquías, su énfasis, su gusto conservador, su galantería dieciochesca y fanfarrona y su melancolía mediocre y ojerosa. Los ‘‘colónidas”, virtualmente, reclamaron sinceridad y naturalismo. Mas su movimiento era demasiado heteróclito y anárquico para condensarse en una tendencia y para concretarse en una fórmula. El “colonidismo” agotó su energía en su grito iconoclasta, su órgano snobista y sus paraísos artificiales. Tenía un mal congénito: un decadentismo y un d'anunzianismo de segunda mano injertados en el muelle temperamento criollo. Gillén heredó de la generación ‘‘colónida” el espíritu iconoclasta iconoclasta y ególatra. Extremó en su poesía la exaltación paranoica del yo. Pero, a tono con el nuevo estado de ánimo que maduraba ya, tuvo su poesía un acento viril. Extraño a los venenos de la urbe, Guillen discurrió, con rústico y pánico sentimiento, por los caminos del agro y la égloga. Enfermo de individualismo y nietzchanismo, se sintió un super hombre. En Guillen la poesía peruana renegaba, un poco desgarbada pero oportuna y definitivamente, sus surtidores y sus fontanas.

II

Pertenecen a este momento de Guillen ‘‘Belleza Humilde” y “Prometeo”. Pero es en “Deucalión” donde el poeta encuentra su equilibrio y realiza su personalidad. Yo clasifico ‘‘Deucalión” entre los pocos libros que más alta y puramente representan la literatura peruana de la primera centuria. En “Deucalión” no hay un bardo que declama en un tinglado ni un trovador que canta una serenata. Hay un hombre que sufre, que exalta, que afirma, que duda y que niega. Un hombre henchido de pasión, de ansia, de anhelo. Un hombre, sediento de verdad, que sabe que nuestro destino es hallar el camino que lleva al Paraíso. “Deucalion” es la canción de la partida. El poeta se apresta para el viaje. Pero es aún de noche. Y debe aguardar que su día amanezca.

"Esperaré la aurora
para subir,
con la voz de la trompa sonora
del sol he de partir”.

La aurora encuentra pronto al poeta.

"El viento hincha las velas
de mi corazón,
¿Hacia dónde vuelas,
viento, y llevas mi barco sin, timón?

Y el barco parte, y siento las espuelas
del viento en mi corazón.
Vamos como las carabelas
de Colón...

¿Hacia dónde?
¡No importa! La Vida esconde
mundos en germen

que aún falta descubrir:
Corazón, es hora de partir
hacia los mundos que duermen!

Este nuevo caballero andante no vela sus armas en ninguna. No tiene rocín ni escudero ni armadura. Camina desnudo y grave como el Juan Bautista de Rodín.

"Ayer salí desnudo
a retar al Destino,
el orgullo de escudo
y el yermo de Mambrino".

Pero la tensión de la vigilia de espera ha sido demasiado dura para sus nervios jóvenes. Y, luego, la primera aventura, como la de don Quijote, ha sido desventurada y ridícula. El poeta, además, nos revela su flaqueza del de esta jornada. No está bastante loco para seguir la ruta de Don Quijote, insensible a las burlas del destino. Lleva acurrucado en su propia alma al maligno Sancho con sus refranes y su sarcasmos. Su ilusión no es absoluta. Su locura no es cabal. Percibe el dado grotesco, el flanco cómico de su andanza. Y, por consiguiente, fatigado, vacilante, se detiene para interrogar a todas las esfinges a todos los enigmas.

"¿Para que te das corazón,
para que te das,
si no has de hallar tu ilusión
jamás?"

Pero la duda, que roe el corazón del poeta, puede aún prevalecer sobre su esperanza. El poeta tiene mucha sed de infinito. Su ilusión está herida; pero todavía logra ser imperativa y perentoria. Este soneto resume entero el episodio:

"A mitad del camino
pregunté, como Dante:
¿Sabes tú mi destino,
mi ruta, caminante?

Como un eco un pollino
me respondió hilarante,
pero el buen peregrino
me señaló adelante;

luego se alzó en mí mismo
una voz de heroísmo
que me dijo:—¡Marchad!

Y yo arrojé mi duda
y, en mi mano, desnuda,
llevo mi voluntad".

No es tan fuerte siempre el caminante. El diablo lo tienta a cada paso. La duda a pesar suyo, empieza a filtrarse sagazmente en su conciencia emponzoñándola y aflojándola. Guillen conviene con el diablo en que "no sabemos si tiene razón Quijote o Panza”. Mina su voluntad una filosofía relativista y escéptica. Su gesto se vuelve un poco inseguro y desconfiado. Entre la Nada y el Mito, su impulso vital lo conduce al Mito. Pero Guillén conoce ya su relatividad. La duda es estéril. La fe es fecunda. Solo por esto Guillén se decide por el camino de la fe. Su quijotismo ha perdido su candor y su pureza. Se ha tornado pragmatista. “Piensa que te conviene —dice— no perder la esperanza”—Esperar, creer, es una cuestión de conveniencia y de comodidad. Nada importa que luego, esta intuición se precise en términos más nobles: “Y, mejor, norazones, más valen ilusiones que la razón más fuerte”.

Pero todavía el poeta recupera, de rato en rato, su divina locura. Todavía está encendida su alucinación. Todavía es capaz de expresarse con una pasión sobrehumana:

"Igual que el viejo Pablo
fue postrado en el suelo,
me ha mordido el venablo
del infinito anhelo:

por eso, en lo que os hablo,
pongo el ansia del vuelo yo he de ayudar al Diablo
a conquistar el Cielo".

Y, en este admirable soneto, grávido de emoción, religioso en su acento, el poeta formula su evangelio:

Desnuda el corazón
de toda vanidad
y pon tu voluntad
donde esté tu ilusión;

opón tu puño, opón
toda tu libertad
contra el viejo aluvión
de la Fatalidad;

y que tus pensamientos,
como los Elementos
destrocen toda herida,

como se abre el grano
a pesar del gusano
y del lodo a la vida.

La raíz de esta poesía está a veces en Nietzche, a veces en Rodó, a veces en Unamuno; pero la flor, la espiga, el grano, son de Guillen. No es posible discutirle ni contestarle su propiedad. El pensamiento y la forma se consustancian, se identifican, totalmente en "Deucalión". La forma es como el pensamiento, desnuda, plástica, tenso, urgente. Colérica y serena al mismo tiempo. (Una de las cosas que yo amo más en Deucalion es, precisamente su prescindencia casi absoluta de decorado y de indumento; su voluntario y categórico renunciamiento a lo ornamental y a lo retórico). "Deucalión", es una diana. Es un orto. En "Deucalión" parte un hombre, mozo y puro todavía, en busca de Dios o a la conquista del mundo.

III

En su camino, Guillén se corrompe. Peca por vanidad y por soberbia. Olvida la meta ingenua de su juventud. Pierde su inocencia. El espectáculo y las emociones de la civilización urbana y cosmopolita enervan y aflojan su voluntad. Su poesía se contagia del humor negativo y corrosivo de la literatura de Occidente. Guillén deviene socarrón, befardo, cínico, ácido. Y el pecado trae la expiación. Todo lo que es posterior a "Decalión" es también inferior. Lo que le falta de intensidad humana le falta, igualmente, de significación artística. "El Libro de las Parábolas" y ‘"La Imitación" de Nuestro Señor Yo encierran muchos aciertos ; pero son libros irremediablemente monótonos. Me hacen la impresión de productos de retorta. El excepticismo y el egotismo de Guillén destilan ahí, acompasadamente, una gota, otra gota. Tantas gotas, dan una página; tantas páginas y un prólogo, dan un libro.

IV

El lado, el contorno de esta actitud de Guillén más interesante es su relativismo. Guillen se entretiene en negar la realidad del yo, del individuo. Pero su testimonio es recusable Porque talvez, Guillen razona según su experiencia personal: —Mi personalidad, como yo la soñé, como ya le entreví no se ha realizado; luego la personalidad no existe.

En "La Imitación de Nuestro Señor Yo", el pensamiento de Guillén es pirandeliano. He aquí algunas pruebas:

"El, ella, todos existen, pero en ti". "Soy todos los hombres en mí”. ¿Mis contradicciones no son una prueba de que llevo en mí a muchos hombres? "Mentira. Ellos no mueren: somos nosotros que morimos en ellos".

Estas líneas contienen algunas briznas de la filosofía del "Uno, Ninguno, Cien Mil" de Pirandello.

V

Encuentro en "La Imitación de Nuestro Señor Yo" esta preciosa "estampa" que parece escapada del repertorio de Raymond Radiguet o o de Jean Cocteau.

"Estampa".—El primer novio de esa niña fue un ángel rubio y sonrosado que bajaba a besarla de un cuadro por las noches".

VI

No creo, sin embargo, que Guillén, si persevera por esta ruta, llegue a clasificarse entre los especímenes de la literatura humorista y cosmopolita de Occidente. Guillén, en el fondo, es un poeta un poco rural y franciscano. No toméis al pie de la letra sus blasfemias. Muy adentro del alma, guarda un poco de romanticismo de provincia. Su psicología tiene muchas raíces campesinas. Permanece, íntimamente, extraña al espíritu quitaesenciado de la urbe. Cuando se lee a Guillén se advierte, enseguida, que no consigue manejar con destreza el artificio.

VII

El título del último libro de Guillén “Laureles” resume la segunda fase de su literatura y de su vida. Por conquistar estos y otros laureles, que él mismo secretamente desdeña, ha luchado, ha sufrido, ha peleado. El camino del laurel lo ha desviado del camino del Cielo. En la adolescencia su ambición era más alta. ¿Se contenta ahora de algunos laureles municipales o académicos?. No es suficiente Guillén, saber partir desnudo. Hace falta isaber llegar desnudo.

Yo coincido con Gabriel Alomar en acusar a Guillén de sofocar al poeta de "Deucalión" con sus propias manos. A Guillén lo pierde la impaciencia. Quiere laureles a toda costa. Pero los laureles no perduran. La gloria se construye con materiales menos efímeros. Y es para los que logran renunciar a sus falaces y ficticias anticipaciones. El deber del artista es el de no traicionar su destino. La peor táctica, la de "burlar esta etapa". La impaciencia en Guillén se resuelve, por ejemplo, en abundancia. Y la ambundancia es lo que más perjudica y disminuye el mérito de su obra. "El Libro de la Democracia Criolla" y "Corazón Infante" podrían bastar a una justicia un poco sumaria para condenarla. Y yo no creo que a Guillén no le importe el juicio de su generación.

Guillén ama a San Pablo. No le molestará mucho, por ende, que yo termine este artículo con un augurio. El augurio de que Guillén encuentre muy pronto su camino de Damasco.

José Carlos Mariátegui

El indio de la República

I

Me parece superfino constatar que de la civilización incaica a los hombres de la nueva generación más que lo que ha muerto nos preocupa lo que ha quedado. El problema de nuestro tiempo no está en saber cómo ha sido el Perú. Está, más bien, en saber cómo es el Perú. El pasado nos interesa en la medida en que puede servirnos para explicarnos el presente. (La nostalgia pasadista es un romanticismo impotente y estúpido. Las generaciones constructivas sienten el pasado como una raíz, como una causa. Jamás lo sienten como un programa).

Ahora bien. Lo único casi que sobrevive del Tawantisuyu es el indio. La civilización ha perecido; no ha perecido la raza. El material biológico del Tawantisuyu se revela, después de cuatro siglos, indestructible y, en parte, inmutable. Aguirre Morales no cree que en el “documento humano’’ de las serranías se pueda descifrar el secreto del Tawantisuyu. El indio de la República, para Aguirre Morales, no es sino el vestigio de la plebe del Imperio. Y, como según su teoría el espíritu de la civilización quechua residió exclusivamente en la nobleza, el residuo deformado de la plebe nada sabe ni puede decirnos. Pero ya hemos visto cómo confutan esta teoría las innumerables cosas en las cuales se descubre la trama humilde y plebeya de esa civilización. Tenemos que obstinarnos por consiguiente, en reconocer en el indio apático de nuestras serranías la mejor ruina, el mejor documento del Tawantisuyu. El vestigio humano de una civilización no es, ciertamente un vestigio negligible.

El estudio del indio de nuestra época enseña mucho sobre la historia incaica. El hombre muda con más lentitud que la que en este siglo de la velocidad se supone. La metamorfosis del nombre bate el record en el evo moderno. Pero este es un fenómeno peculiar de la civilización occidental que se caracteriza, ante todo, como una civilización dinámica. No es por un azar que a esta civilización le ha tocado averiguar la relatividad del tiempo. En las sociedades asiáticas —afines si no consanguíneas con la sociedad incaica— se nota en cambio cierto quietismo y cierto éxtasis. Hay épocas en que parece que la historia se detiene. Y una misma forma social perdura, petrificada, muchos siglos. No es aventurada, por tanto, la hipótesis de que el indio en cuatro siglos ha cambiado poco espiritualmente. La servidumbre ha deprimido, sin duda, su psiquis y su carne. Lo ha vuelto un poco más melancólico, un poco más nostálgico. Bajo el poso de estos cuatro siglos, el indio se ha encorvado moral y físicamente. Mas el fondo oscuro de su alma casi no ha mudado. En las sierras abruptas, en las quebradas lontanas, a donde no ha llegado la ley del blanco, el indio guarda todavía su ley ancestral.

II

El libro de Enrique López Albújar “Cuentos Andinos” explora estos caminos. Los “Cuentos Andinos” aprehenden, en sus secos y duros dibujos, algunas emociones sustantivas de la vida de la sierra. Y nos presentan algunos escorzos del alma del indio. López Albújar coincide con Valcárcel en buscar en los Andes, el origen del sentimiento cósmico de los quechuas. “Los Tres Jircas” de López Albújar y “Los Hombres de Piedra” de Valcárcel traducen la misma mitología. Los agonistas y las escenas de López Albújar tienen el mismo telón de fondo que la teoría y las ideas de Valcárcel. Este resultado es singularmente interesante porque es obtenido por diferentes tempéramentos y con métodos disímiles. La literatura de López Albújar quiere ser, sobre todo, naturalista y analítica; la de Valcárcel, imaginativa y sintética. El rasgo esencial de López Albújar es su criticismo; el de Valcárcel, su lirismo. López Albújar enfoca en su libro el presente; Valcárcel enfoca en el suyo el pasado. López Albújar mira al indio con ojos y alma de costeño; Valcárcel, con ojos y alma de serrano. No hay parentesco espiritual entre los dos escritores; no hay semejanza de género ni de estilo entre los dos libros. Sin embargo, uno y otro escuchan en el alma del quechua idéntico lejano latido.

La Conquista ha convertido formalmente al indio al catolicismo. Pero, en realidad, el indio no ha renegado sus viejos mitos. Su sentimiento mítico no ha variado. Su animismo subsiste. El indio sigue sin entender la metafísica católica. Su filosofía panteísta y materialista ha desposado, sin amor, al catecismo. Mas no ha renunciado a su propia concepción de la vida que no interroga a la razón sino a la naturaleza. Los tres jircas, los tres cerros de Huánuco, pesan la conciencia del indio huanuqueño más que el ultratumba cristiano.

III

"Los Tres Jircas" y “Como habla la coca’’ a mi juicio, las páginas mejor escritas de “Cuentos andinos”. Son también las más henchidas de sugerencias. Pero ni “Los Tres Jircas” ni “Como habla la coca” se clasifican propiamente como cuentos. “Ushanan Jampi”, en cambio, tiene una vigorosa contextura de relato. Su fuerza, su sobriedad, son gemellas de las de ‘‘El Campeón de la Muerte’’. Y a este mérito una “Ushanan Jampi” el de ser un precioso documento del comunismo indígena. Este relato nos entera de la forma cómo funciona hasta ahora en los pueblecitos indígenas, a donde no arriba casi la ley de la República, la justicia popular. Nos encontramos aquí ante una institución sobreviviente del régimen autóctono. Ante una institución que declara categóricamente a favor de la tesis de que la organización incaica fue una organización comunista.

En un régimen de tipo individualista, la administración de justicia se burocratiza. Es función de los magistrados. El liberalismo, por ejemplo, la atomiza, la individualiza en el juez profesional. Crea una casta, una burocracia de jueces de diversas jerarquías. Por el contrario, en un régimen de tipo comunista, la administración de justicia es función de la sociedad entera, como en el comunismo indio, función de los vayas, de los ancianos.

El prologuista de “Cuentos Andinos”, señor Ezequiel Ayllón, explica así la justicia popular indígena: “La ley sustantiva, consuetudinaria, conservada desde la más oscura antigüedad, establece dos sustitutivos penales que tienden a la reintegración social del delincuente, y dos penas propiamente dichas contra el homicidio y el robo, que son los delitos de trascendencia social. El Yachishum o Yachachishum se reduce a amonestar al delincuente, haciéndole comprender los inconvenientes del delito y las ventajas del respeto recíproco. El Alliyáchishum tiende a evitar la venganza personal, reconciliando al delincuente con el agraviado o sus deudos, por no haber surtido efecto morigerador al yachishum. Aplicados los dos sustitutivos cuya categoría o trascendencia no son extraños a los medios que preconizan con ese carácter los penalistas de la moderna escuela positiva, procede la pena de confinamiento o destierro llamada Jitarishum, que tiene las proyecciones de una expatriación definitiva. Es la ablación del elemento enfermo, que constituye una amenaza para la seguridad de las personas y de los bienes. Por último, si el amonestado, reconciliado y expulsado, robe o mata nuevamente dentro de la jurisdicción distrital, se le aplica la pena extrema, irremisible, denominada Ushanam Jampi, el último remedio, que es la muerte, casi siempre, a palos, el descuartizamiento del cadáver y su desaparición en el fondo de las lagunas, de los ríos, de los despeñaderos, o sirviendo de pasto a los perros y a las aves de rapiña. El Derecho Procesal se desenvuelve pública y oralmente, en una sola audiencia y comprende la acusación, defensa, pruebas, sentencias y ejecución".

IV

Otra nota del libro de López Albújar que se acorda con una nota del libro de Valcárcel es la que nos habla de la nostalgia del indio. La melancolía del indio, según Valcárcel, no es sino nostalgia. Nostalgia del labrador arrancada al agro y al hogar por las empresas bélicas o pacíficas del Estado. En “Ushanam Jampi” la nostalgia pierde al protagonista. Conce Maille es condenada al exilio por la justicia de los ancianos del Chupán. Pero el deseo de sentirse bajo su techo es más fuerte que el instinto de conservación. Y lo impulsa a volver furtivamente a su choza, a sabiendas de que en el pueblo lo aguarda tal vez la última pena. Esta nostalgia nos define el espíritu del pueblo del Sol como el de un pueblo agricultor y sedentario. No son ni han sido los quechuas aventureros ni vagabundos. Quizá por esto ha sido y es también tan poco aventurera y tan poco vagabunda su imaginación. Quizá por esto, el indio objetiva su metafísica en la naturaleza que lo circunda. Quizá por esto, los jircas o sea los dioses lares o los dioses del terruño gobiernan su vida. El indio no podía ser monoteísta.

Desde hace cuatro siglos las causas de la nostalgia indígena no han cesado de multiplicarse. El indio ha sido frecuentemente un emigrado. Y, como en cuatro siglos no ha podido aprender a vivir nómadamente, porque cuatro siglos son muy poca cosa, su nostalgia ha adquirido ese acento de desesperanza incurable con que gimen las quenas.

V

López Albújar se asoma con penetrante mirada al hondo y mudo abismo del alma del quechua. Y describe en su divagación sobre la coca: "El indio, sin saberlo, es schopenahuerista. Schopenahuer y el indio tienen un punto de contacto, con esta diferencia: que el pesimismo del filósofo es teoría y vanidad y el pesimismo del indio, experiencia y desdén. Si para uno la vida es un mal, para el otro no es ni mal ni bien, es una triste realidad, y tiene la profunda sabiduría de tomarla como es”.

Unamuno encuentra certero este juicio. También él cree que el excepticismo del indio es experiencia y desdén. Pero el historiador y el sociólogo pueden percibir otras cosas que el filósofo y e!l literato tal vez desdeñan. ¿No es este excepticismo, en parte, un rasgo de psicología asiática? El chino, como el indio, es materialista y excéptico. Y, como en el Tawantisuyu. en la China, la religión es un código de moral práctica más que una concepción abstrusamente metafísica. El libro de López Albújar no aborda estas cuestiones ni tenía por qué abordarlas. Pero le pertenece en mérito de plantear su debate. La cual basta para dar una idea de la hondura de sus sugestiones.

José Carlos Mariátegui

El hecho económico en la historia peruana

Los ensayos de interpretación de la historia de la República que duermen en los anaqueles de nuestras bibliotecas coinciden, generalmente, en su desdén o su ignorancia de la trama económica de toda política. Acusan en nuestra gente una obstinada inclinación a no explicarse la historia peruana sino romántica o novelescamente. En cada episodio, en cada acto, las miradas buscan el protagonista. No se esfuerzan por percibir los intereses o las pasiones que el personaje representa. Mediocres caciques, ramplones gerentes de la política criolla son tomados como forjadores y animadores de una realidad de la cual han sido modestos y opacos instrumentos. La pereza mental del criollo se habitúa fácilmente a prescindir del argumento de la historia peruana: se contenta con el conocimiento de sus “dramatis personae”.

El estudio de los fenómenos de la historia peruana se resiente de falta de realismo. Belaunde, con excesivo optimismo, cree que el pensamiento nacional ha sido, durante un largo período, señaladamente positivista. Llama positivista a la generación universitaria que precedió a la suya. Pero se vé obligado a rectificar en gran parte su juicio reconociendo que esa generación universitaria adoptó del positivismo lo más endeble y gaseoso —la ideología—; no lo más sólido y válido —el método—. No hemos tenido siquiera una generación positivista. Adoptar una ideología no es manejar sus mas superfinos lugares comunes. En una corriente, en una escuela filosófica, hay que distinguir el ideario del frasearlo.

Por consiguiente, aún un criterio meramente especulativo debe complacerse del creciente favor de que goza en la nueva generación el materialismo histórico. Esta dirección ideológica sería fecunda aunque no sirviera sino para que la mentalidad peruana se adaptara a la percepción y a la comprensión del hecho económico.

Nada resulta mas evidente que la imposibilidad de entender, sin el auxilio de la Economía, los fenómenos que dominan el proceso de formación de la nación peruana. La economía no explica, probablemente, la totalidad de un fenómeno y de sus consecuencias. Pero explica sus raíces. Esto es claro, por lo menos, en la época que vivimos. Época que si por alguna lógica aparece regida es, sin duda, por la lógica de la Economía.

La conquista destruyó en el Perú una forma económica y social que nacían espontáneamente de la tierra y la gente peruanas. Y que se nutrían completamente de un sentimiento indígena de la vida. Empezó, durante el coloniaje, el complejo trabajo de creación de una nueva economía y de una nueva sociedad. España, demasiado absolutista, demasiado rígida y medioeval, no pudo conseguir que este proceso se cumpliera bajo su dominio. La monarquía española pretendía tener en sus manos todas las llaves de la naciente economía colonial. El desarrollo de las jóvenes fuerzas económicas de la colonia reclamaba la ruptura de este vínculo.

Esta fue la raíz primaria de la revolución de la independencia. Las ideas de la revolución francesa y de la constitución norteamericana encontraron un clima favorable a su difusión en Sudamérica, a causa de que en Sudamérica existía ya, aunque fuese embrionariamente, una burguesía que, a causa de sus necesidades e intereses económicos, podía y debía contagiarse del humor revolucionario de la burguesía europea. La independencia de Hispano América no se habría realizado, ciertamente, si no hubiese
contado con una generación heroica, sensible a la emoción de su época, con capacidad y voluntad para actuar en estos pueblos una verdadera revolución. La independencia, bajo este aspecto, se presenta, como una empresa romántica. Pero esto no contradice la tesis de la trama económica de la revolución de la independencia. Los condottieres, los caudillos, los ideólogos de esta revolución no fueron anteriores ni superiores a las premisas y razones económicas de este acontecimiento. El hecho intelectual y sentimental no fue anterior al hecho económico.

El hecho económico encierra, igualmente, la clave de todas las otras fases de la historia de la república. En los primeros tiempos de la independencia, la lucha de facciones y jefes militares aparece, por ejemplo, como una consecuencia de la falta de una burguesía orgánica. En el Perú la Revolución hallaba, menos definidas, mas retrasadas que en otros pueblos hispano americanos, los elementos de un orden liberal y burgués. Para que este orden funcionase mas o menos embrionariamente tenía que constituirse una clase capitalista vigorosa. Mientras esta clase se organizaba, el poder estaba a merced de los caudillos militares. Estos caudillos, herederos de la retórica de la revolución de la independencia, se apoyaban a veces temporalmente, en las reinvindicaciones de las masas, desprovistas de toda ideología, para conquistar o conservar el poder contra el sentimiento conservador y reaccionario de los descendientes y sucesores de los encomenderos españoles. Castilla, verbigracia, el más interesante y representativo de estos jefes militares, agitó con eficacia la bandera de la abolición del impuesto a los indígenas y de la esclavitud de los negros. Aunque, naturalmente, una vez en el poder, necesitó dosificar su programa a una situación política dominada por los intereses de la casta conservadora, a la que indemnizó con el dinero fiscal el daño que le causaba la emancipación de los esclavos.

El gobierno de Castilla, marcó, además, la etapa de solidificación de una clase capitalista. Las concesiones del Estado y los beneficios del guano y del salitre crearon un capitalismo y una burguesía. Y esta clase, que se organizó luego en el civilismo, se movió muy pronto a la conquista total del poder. La guerra con Chile interrumpió su predominio. Restableció durante algún tiempo las condiciones y las circunstancias de los primeros años de la república. Pero la evolución económica de nuestra postguerra le franqueó, poco a poco nuevamente el camino.

La guerra con Chile tuvo también una raiz económica. La plutocracia chilena, que codiciaba las utilidades de los negociantes y del fisco peruanos, se preparaba para una conquista y un despojo. Un incidente, de orden económico idénticamente, le proporcionó el pretexto de la agresión.

No es posible comprender la realidad peruana sin buscar y sin mirar el hecho económico. La nueva generación no lo sabe, tal vez, de un modo muy exacto. Pero lo siente de un modo muy enérgico. Se da cuenta de que el problema fundamental del Perú, que es el del indio y de la tierra, es ante todo un problema de la economía peruana. La actual economía, la actual sociedad peruana tienen el pecado original de la conquista. El pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio.

José Carlos Mariátegui

La máscara y el rostro

I

Que el escritor italiano Luiggi Chiarelli me perdone si pongo a este artículo el pirandeliano título de su celebrada pieza de teatro. La culpa no es mía sino de Augusto Aguirre Morales. El novelista de "El pueblo del Sol" pretende que la imagen del Imperio Incaico que nos ofrecen la historia y la leyenda —más la leyenda que la historia— es una imagen falsa. Yo había titulado "El rostro y el alma del Tawantisuyo" a mi artículo sobre el libro de Luis A. Valcárcel. Aguirre en su conferencia polémica —Valcárcel nos da la tesis; Aguirre, la antítesis— denuncia la "mentada organización paternal y comunista del Tawantisuyo". Según Aguirre no conocemos el rostro del imperio. No conocemos sino la máscara.

Yo había leído atentamente, mucho antes que el resumen de la conferencia de Aguirre, el primer tomo de su novela “El Pueblo del Sol”. Lo había leído con un interés que no nacía de mi antigua amistad con Aguirre, ni de mi sincera estimación de su talento, como de mi placer de encontrar una concepción nueva de la vida incaica. En el prólogo de "El Pueblo del Sol", Aguirre bosqueja su radical oposición a la tesis de los que definen y presentan la sociedad incaica como una sociedad dulce y virgilianamente socialista. Niega el panorama idílico y bucólico. Le opone un panorama romántico y dramático. En "El Pueblo del Sol", por ende, yo no hallé solo una novela; hallé, sobre todo, un original documento polémico sobre nuestra historia. Y me sentí tentado de escribir enseguida mi impresión acerca del romance y de la tesis ensamblados, en "El Pueblo del Sol". Pero, luego, decidí aguardar el segundo tomo.

El segundo tomo no ha venido todavía. Aguirre ha querido exponernos antes, en una conferencia, toda su teoría respecto del Tawantisuyo. Y resulta de su conferencia que su intento de revisión del Imperio va mucho más allá de lo que el prólogo y el argumento de "El pueblo del Sol", dejaba entrever. El eje de la teoría se desplaza del carácter y la psicología del pueblo incaico, a su organización social y política. Y, en este terreno, Aguirre niega la evidencia.

II

Sostiene Aguirre que la organización incaica no fue comunista. Pero su aserción reposa en puntos de vista artificiales e inconsistentes. Parece que Aguirre ha pretendido encontrar en el comunismo incaico los rasgos y los perfiles del comunismo moderno. Y, claro, no ha logrado descubrir en el mundo gobernado por Inca Rocca las características del mundo concebido por Karl Marx y Friedrich Engels.

El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo incaico. Esto es lo primero que necesita aprender y entender el hombre de estudio que explora el Tawantisuyo. Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a disitntas épocas históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los Incas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial. En aquella el hombre se sometía a la naturaleza. En esta la naturaleza se somete a veces al hombre. Es absurdo, por ende, confrontar las formas y las instituciones de uno y otro comunismo. Lo único que puede confrontarse es su incorpórea semejanza, esencial, dentro de la diferencia esencial y material de tiempo y de espacio. Y para esta confrontación hace falta un poco de relativismo histórico. De toda suerte se corre el riesgo cierto de caer en los clamorosos errores en que ha caído Víctor Andrés Belaúnde en una tentativa de este género.

Los cronistas de la conquista y de la colonia miraron el panorama indígena con ojos medioevales. Su testimonio, indudablemente, no puede ser aceptado sin beneficio de inventario. Sus juicios corresponden inflexiblemente a sus puntos de vista españoles y católicos. Pero Aguirre Morales es, a su turno, víctima del falaz punto de vista. Su posición en el estudio del Imperio Incaico no es una posición relativista. Aguirre considera y examina el Imperio con apriorismos liberales e individualistas. Y piensa que el pueblo incaico fue un pueblo esclavo e infeliz porque careció de libre arbitrio. Me parece el caso de declarar que el libre arbitrio le ha jugado una pasada a Aguirre Morales. El libre arbitrio es un aspecto ideológico del complejo fenómeno liberal. Una crítica realista puede definirlos como la levadura metafísica de la civilización capitalista. (Sin el libre arbitrio no habría libre tráfico, ni libre concurrencia, ni libre industria). Una crítica idealista puede definirlos como una adquisición del espíritu humano en la edad moderna. En ningún caso, el libre arbitrio cabía en la vida incaica. El hombre del Tawantisuyo no sentía absolutamente ninguna necesidad de libertad individual. Así como no sentía absolutamente, por ejemplo, ninguna necesidad de libertad de imprenta. La libertad de imprenta puede servirnos para algo a Aguirre Morales y a mí; pero los indios podían ser felices sin conocerla y aun sin concebirla. La vida y el espíritu del indio no estaban atormentados por el afán de especulación y de creación intelectuales. No estaban tampoco subordinadas a la necesidad de comerciar, de contratar, de traficar. ¿Para qué podía servirle, por consiguiente, al indio este libra arbitrio inventado por nuestra civilización? Si el espíritu de la libertad se reveló al quechua, fué sin duda en una fórmula o, más bien, en una emoción diferente de la idea liberal, jacobina e individualista de la libertad. La revelación de la Libertad, como la revelación de Dios, varía con las edades, los pueblos y los climas. Consustanciar la idea abstracta de la libertad con la imagen concreta de una libertad con gorro frigio —hija del prostentismo y del renacimiento y de la revolucón francesa— es dejarse coger por una ilusión que depende tal vez de un mero, aunque no desinteresado, astigmatismo filosófico de la burguesía y de su democracia.

La tesis de Aguirre, negando el carácter comunista de la sociedad incaica, descansa íntegramente en un concepto erróneo. Aguirre parte de la idea de que autocracia y comunismo son dos términos inconciliables. El régimen incaico —constata— fue despótico y teocrático; luego —afirma— no fué comunista. Mas el comunismo no supone, históricamente, libre arbitrio ni sufragio popular. La autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno de los progresos morales de la sociedad moderna. El socialismo contemporáneo —otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con diversos nombres— es la antítesis del liberalismo; pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna, de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones. Aprecia y comprende todo lo que en la idea liberal hay de positivo; condena y ataca solo lo que en esta idea hay de negativo y temporal.

Teocrático y despótico fue, ciertamente, el régimen incaico. Pero este es un rasgo común de todos los régimenes de la antigüedad. Todas las monarquías de la historia se han apoyado en el sentimiento religioso de sus pueblos. El divorcio del poder temporal y del poder espiritual es un hecho nuevo. Y más que un divorcio es una separación de cuerpos. Hasta Guillermo de Hohenzollern los monarcas han invocado su derecho divino.

No es posible hablar de tiranía abstractamente. Una tiranía es un hecho concreto. Y es real solo en la medida en que oprime la voluntad de un pueblo o en que contraría y sofoca su impulso vital. Muchas veces, en la antigüedad un régimen absolutista y teocrático ha encarnado y representado, por el contrario, esa voluntad y ese impulso. Este parece haber sido el caso del Imperio Incaico. No creo en la obra taumatúrgica de los Incas. Juzgo evidente su capacidad política; pero juzgo no menos evidente que su obra consistió en construir el Imperio con los materiales humanos y los elementos morales allegados por los siglos. El ayllu, fue la comunidad, fue la célula del Imperio. Los Incas hicieron la unidad, inventaron el imperio; pero no crearon la célula. El Estado jurídico
organizado por los Incas reprodujo, sin duda, al Estado natural pre-existente. Los Incas no violentaron nada. Está bien que se exalte su obra; no que se desprecie y disminuya la gesta milenaria y multitudinaria de la cual esa obra no es sino una expresión y una consecuencia. No se debe empequeñecer, ni mucho menos negar, lo que en esa obra pertenece a la masa. Aguirre, literato individualista, se complace en ignorar en la historia a la muchedumbre. Su mirada de romántico busca exclusivamente al héroe. He aquí la razón fundamental por la que los hombres de sensibilidad y mentalidad nuevas no podemos seguirlo en su aventura.

Los vestigios de la civilización incaica declaran, unánimemente, contra la requisitoria de Aguirre Morales. El autor de "El Pueblo del Sol" invoca el testimonio de los millares de huacos que han desfilado ante sus ojos. Y bien esos huacos dicen que el arte incaico fue un arte popular. Y el mejor documento de la civilización incaica es, acaso, su arte. La cerámica estilizada y sintatista de los indios no puede haber sido producida por un pueblo grosero y bárbaro.

III

Un hombre de ciencia y de letras, James George Frazer, —uno de los helenistas que en nuestro siglo han descubierto de nuevo a Grecia— muy distante espiritual y físicamente de los cronistas de la colonia, escribe: “Remontando el curso de la historia, se encontrará que no es por un puro accidente que los primeros grandes pasos hacia la civilización han sido hechos bajo gobiernos despóticos y teocráticos como los de la China, del Egipto, de Babilonia, de México, del Perú, países todos en los cuales el jefe supremo exigía y obtenía la obediencia servil de sus súbditos por su doble carácter de rey y de dios. Sería apenas una exageración decir que en
esa época lejana el despotismo es el más grande amigo de la humanidad y, por paradojal que esto parezca, de la libertad. Pues, después de todo, hay más libertad, en el mejor sentido de la palabra, —libertad de pensar nuestros pensamientos y de modelar nuestros destinos,— bajo el despotismo más absoluto y la tiranía más opresora que bajo la aparente libertad de la vida salvaje, en la cual la suerte del individuo, de la cuna a la tumba, es vaciada en el molde rígido de las costumbres hereditarias”. (“The Golden Bough” Part. 1).

IV

Aguirre Morales dice que en la sociedad incaica se desconocía el robo por una simple falta de imaginación para el mal. Pero no se destruye con una frase de ingenioso humorismo literario un hecho social que prueba, precisamente, lo que Aguirre se obstina en negar: el comunismo incaico. El economista francés Charles Gide piensa que, más exacta que la célebre fórmula de Proudhon, es la siguiente fórmula: "El robo es la propiedad". En la sociedad incaica no existía el robo porque no existía la propiedad. O, si se quiere, porque existía una organización socialista de la propiedad.

Invalidemos y anulemos, si hace falta, el testimonio de los cronistas de la colonia. Pero es el caso que la teoría de Aguirre busca amparo, justamente, en la interpretación, medioeval en su espíritu, de esos cronistas, de la forma de distribución de las tierras y de los productos. Los frutos del suelo no son atesorables. No es verosímil, por consiguiente, que las dos terceras partes fuesen acaparadas por el consumo de los funcionarios y sacerdotes del Imperio. Mucho más verosímil es que los frutos, que se supone reservados para los nobles y el inca, estuviesen destinados a constituir los depósitos del Estado. Y que representasen, en suma, un acto de providencia social, peculiar y característico en un orden socialista.

José Carlos Mariátegui

El rostro y el alma del Tawantisuyo

I

En los diversos escritos que componen su reciente libro “De la Vida Incaica”, Luis A. Valcárcel nos ofrece, en trozos tallados distintamente, —leyenda, novela, ensayo— una sola y cabal imagen del Tawantisuyo. El libro de Valcárcel no es un pórtico monolítico. Valcárcel ha labrado amorosamente piedras de diferente porte. Pero luego ha sabido combinarlas y ajustarlas en un bloque único. La técnica de su arquitectura es la misma de los quechuas. ¿Quién dice que se ha perdido el secreto indígena de soldar y juntar las piedras en un monumento granítico? Valcárcel lo guarda en el fondo de su subconciencia, y lo usa con sigilo aborigen en su literatura.

En este libro, en el cual "late una emoción persistente e idéntica, así cuando su prosa es poemática como cuando es crítica, contiene los elementos de una interpretación total del espíritu de la civilización incaica. Valcárcel reconstruye imaginativamente el Tawantinsuyo en una mayestática mole de piedra. Ahí están todos los rostros, todos los perfiles, todos los contornos del Imperio. Valcárcel suprime de su obra el detalle baldío y la esfumatura prolija. Su visión es una síntesis. Y, como en el arte incaico, en su libro, la imagen del Imperio es esquemática y geométrica.

En las páginas del escritor cuzqueño se siente, ante todo, un hondo lirismo indígena. Este lirismo de Valcárcel, en concepto de otros comentaristas, perjudicará tal vez el valor interpretativo de su libro. En concepto mío, no. No solo porque me parece deleznable, artificial y ridícula la tesis de la objetividad de los historiadores, sino, porque considero evidente el lirismo de todas las más geniales reconstrucciones históricas. La historia, en gran proporción, es puro subjetivismo y, en algunos casos, es casi pura poesía. Los sedicentes historiadores objetivos no sirven sino para acopiar pacientemente, expurgando sus amarillos folios e infolios, los datos y los elementos que, más tarde, el genio lírico del reconstructor empleará, o desdeñará, en la 'elaboración de su síntesis, de su épica.

Sobre el pueblo incaico, por ejemplo, los cronistas y sus comentadores han escrito muchas cosas fragmentarias. Pero no nos han dado una verdadera teoría, una completa concepción de la civilización incaica. Y en realidad, ya no nos preocupa demasiado el problema de saber cuántos fueron los incas, ni cuál la esposa predilecta de Huayna Capac, cuyo romance erótico no nos interesa sino muy relativamente. Nos preocupa, más bien, el problema de abarcar íntegramente, a unique sea a costa de secundarios matices, el panorama de la vida quechua. Por esto, los ensayos de interpretación que Valcárcel define y presenta como “algunas captaciones del espíritu que la animó”, poseen un fuerte y noble interés.

Valcárcel, henchido de emoción quechua, parece destinado a escribir el poema del pueblo del sol más que su historia. Su libro no es en ningún instante una crítica. Es siempre una apología. Tiene una constante entonación de canto. Domina su prosa y su pensamiento el afán de poetizar la historia del Tawantisuyo y la vida del indio. Mas esta lírica exaltación logra acercarnos a la íntima verdad indígena mucho más que la gélida crítica del observador ecuánime. Valcárcel interpreta a su pueblo con la misma pasión con que los poetas judíos interpretan al Pueblo del Señor.

II

Si Valcárcel fuese un racionalista y un positivista, de esos que exasperan la ironía de Bernard Shaw, nos hablaría, después de calarse las gruesas gafas del siglo XIX, del animismo y del totemismo indígenas. Su erudita investigación habría sido en ese caso, un sólido aporte al estudio científico de la religión y de los mitos de los antiguos peruanos. Pero entonces Valcárcel no habría escrito, probablemente, “Los Hombres de Piedra”. Ni habría señalado con tan religiosa convicción, como uno de los rasgos esenciales del sentimiento indígena, el franciscanismo del quechua. Y, por consiguiente, su versión del espíritu del Tawantisuyo no sería total.

La teoría del animismo nos enseña que los indios, como otros hombres primitivos, se sentían instintivamente inclinados a atribuir un ánima a las piedras. Esta es, ciertamente, una hipótesis muy respetable de la ciencia contemporánea. Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los “hombres de piedra” como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantisuyo, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico.

Este símbolo está preñado de ricas sugestiones. No solo porque, como dice Valcárcel, ese símbolo expresa que el indio no se siente hecho de barro vil sino de piedra perenne, sino sobre todo porque demuestra que el espíritu de la civilización incaica es un producto de los Andes.

El sentimiento cósmico del indio está íntegramente compuesto de emociones andinas. El paisaje andino explica al indio y explica al Tawantisuyo. La civilización incaica no se desarrolló en la altiplanicie ni en las cumbres. Se desarrolló en los valles templados de la sierra. —Valcárcel, certeramente, lo remarca.— Fue una civilización crecida en el regazo abrupto de los Andes. El Imperio Incaico, visto desde nuestra época, aparece en la lejanía histórica como un monumento granítico. El propio indio tiene algo de la piedra. Su rostro es duro como el de una estatua de basalto. Y, por esto, es también enigmático. El enigma del Tawantisuyo no hay que buscarlo en el indio. Hay que buscarlo en la piedra. En el Tawantisuyo, la vida brota de los Andes.

La ciencia misma, si se le explota un poco, coincide con la poesía respecto a los orígenes remotos del Perú. Según la palabra de la ciencia, el Ande es anterior a la floresta y a la costa. Los aludes andinos han formado la tierra baja. Del Ande han descendido, en seculares avalanchas, las piedras y la arcilla, sobre los cuales fructifican ahora los hombres, las plantas, y las ciudades.

Y la dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa así como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza. El Perú actual es una formación costeña. La nueva peruanidad se ha sedimentado en la tierra baja. Ni el español ni el criollo supieron ni pudieron conquistar los Andes. En los Andes, el español no fue nunca sino un pionnier o un misionero. El criollo lo es también hasta que el ambiente andino extingue en él al conquistador y crea, poco a poco, un indígena. Este es el drama del Perú contemporáneo. Drama que nace, como escribí hace poco en un artículo de MUNDIAL, del pecado de la Conquista. Del pecado original, trasmitido a la República, de querer constituir una sociedad y tina economía peruanas “sin el indio y contra el indio”.

III

Pero estas constataciones no deben conducirnos a la misma conclusión que a Valcárcel. En una página de su libro, Valcárcel quiere que repudiemos la corrompida, la decadente civilización occidental. Esta es una conclusión legítima en el libro lírico de un poeta. Me explico, perfectamente, la exaltación de Valcárcel. Puesto en el camino de la alegoría y del símbolo, como medio de entender y de traducir el pasado, es natural pretender, por el mismo camino, la búsqueda del porvenir. Mas, en esta dirección, los hombres realistas tienen que desconfiar un poco de la poesía pura.

Valcárcel va demasiado lejos, como casi siempre que se deja rienda suelta a la imaginación. Ni la civilización occidental está tan agotada y putrefacta como Valcárcel supone. Ni una vez adquirida su experiencia, su técnica y sus ideas, el Perú puede renunciar místicamente a tan válidos y preciosos instrumentos de la potencia humana, para volver, con áspera intransigencia, a sus antiguos mitos agrarios. La Conquista, mala y todo, ha sido un hecho histórico. La República, tal como existe, es otro hecho histórico. Contra los hechos históricos poco o nada pueden las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espíritu. La historia del Perú no es sino una parcela de la historia humana. En cuatro siglos se ha formado una realidad nueva. La han creado los aluviones de Occidente. Es una realidad débil. Pero es, de todos modos, una realidad. Sería excesivamente romántico decidirse hoy a ignorarla.

José Carlos Mariátegui

Al Sr. José Carlos Mariátegui con leal afecto y en agradecimiento de sus interesantísimas crónicas sobre "La Escena Contemporánea"
Enrique Molina
Universidad de Concepción
(Chile) 1926

Esta colección está compuesta por 32 documentos que datan de 1924 a 1933 y está dividida en tres secciones:

• Sección 01. Víctor Raúl Haya de la Torre; compuesta primordialmente por cartas del líder aprista enviadas a Eudocio Ravines, así como también algunas enviadas a la Cédula Aprista en Buenos Aires.
• Sección 02. Documentos de la Célula Aprista Peruana; compuesto por dos series que corresponden a Documentos e Informes de la Célula y una sobre Correspondencia.
• Sección 03. Documentos vinculantes; esta sección contiene documentos que ayudan a contextualizar el momento histórico por el que atravesaba la APRA, así como los actores involucrados.

El fondo de Archivo de la Sociedad Editora Amauta esta compuesto por cientos de documentos que han sido organizados en tres subfondos. En el subfondo A. encontraremos toda la documentación relacionada al área administrativa como: testimonios, actas, facturas. El subfondo B. contiene los documentos sobre la revista Amauta y los ejemplares digitalizados en su totalidad y el subfondo C. esta formado por la correspondencia producida por la Editora durante sus años de funcionamiento.

El contenido de fondo se centra en las actividades históricas y las comunicaciones oficiales relacionadas con la Federación de Estudiantes del Perú (FEP) durante el inicio del siglo XX, específicamente correspondencia entre 1920 y 1947. Las discusiones abordan el análisis y la redacción de documentos que reflejan la participación de la organización en diversos temas sociales, políticos y educativos. Estos registros ofrecen una visión del papel de la FEP como una organización estudiantil destacada que aborda temas de justicia social, relaciones laborales y diplomacia internacional, manteniendo un enfoque en las iniciativas lideradas por estudiantes.

Durante el proceso de organización, se identificó que algunos documentos no correspondían a la tipología de Correspondencia, sino que se alineaban mejor con Actas y Documentos de Gestión. Ante esta situación, se decidió incorporar una tercera serie documental, que incluye nueve archivos (files) adicionales.

Como resultado, la documentación ha sido clasificada y organizada en tres series documentales, abarcando los periodos de 1920-1922 y 1935-1947. Las tres series mencionadas se han organizado de la siguiente manera:

1. Serie 01. Correspondencia recibida de la Federación de Estudiantes del Perú (1920-1922), que contiene:

o 01 file de correspondencia recibida de la Federación de Estudiantes del Perú del mes de enero a marzo de 1920.
o 01 file de correspondencia recibida de la Federación de Estudiantes del Perú del mes de abril a mayo de 1920.
o 01 file de correspondencia recibida de la Federación de Estudiantes del Perú del mes de junio a julio de 1920.
o 01 file de correspondencia recibida de la Federación de Estudiantes del Perú del mes de agosto a septiembre de 1920.
o 01 file de correspondencia recibida de la Federación de Estudiantes del Perú del mes de octubre a diciembre de 1920.
o 01 file de correspondencia recibida de la Federación de Estudiantes del Perú de los años de 1921 y 1922.

En esta serie se pueden observar las comunicaciones que la FEP mantenía con diversas instituciones nacionales e internacionales sobre distintas actividades e iniciativas, entre ellas, el desarrollo del Primer Congreso Nacional de Estudiantes realizado en 1920.

2. Serie 02. Publicaciones realizadas por la Federación de Estudiantes del Perú (1920-1947)
   En esta serie se puede encontrar diversas publicaciones y documentos editados por la FEP, así como otros publicados por distintas instituciones en relación con la continuidad de la Federación de Estudiantes del Perú, como boletines y manifiestos

3. Serie 03. Documentos de actas, reuniones de la Federación de Estudiantes del Perú (1920)

Esta serie reúnes tres archivos que detallan las sesiones realizadas por la FEP entre los meses de agosto y septiembre de 1920, incluyendo los debates internos de la Federación y los acuerdos alcanzados con diferentes gremios de estudiantes.

El fondo personal de José Carlos Mariátegui, pensador marxista latinoamericano más representativo del siglo XX en el Perú y Latinoamérica, está compuesto por sus documentos personales: 137 escritos, 15 conferencias, 534 documentos de su correspondencia personal, diversas credenciales como periodista y como participante en conferencias, 150 artículos publicados en revistas como Variedades y Mundial, 188 fotografías y demás tipologías documentales que se pueden apreciar en las series del fondo.
El fondo alberga actualmente 1,300 objetos documentales, de los cuales 1,051 pueden ser revisados en su catálogo digital. (archivo.mariategui.org). El catálogo se actualiza constantemente según se vayan ordenando las series y el tiempo que toma el proceso de digitalización.

A través de este fondo se puede conocer de forma minuciosa la creación de la Imprenta y Editorial Minerva y su forma de trabajo durante su funcionamiento. Los documentos que se presentan contienen información valiosa y relevante con respecto a la primera imprenta de gran tecnología implementada en el Perú, en donde la sociedad desarrollada por Julio César y José Carlos Mariátegui no solo tuvo un fin comercial sino fomentar una industria del libro con grandes estándares en cuanto a la calidad de los contenidos y de la impresión.
Este fondo presenta varias series, las cuales han sido formadas a partir de la naturaleza de la Sociedad; por lo tanto, encontraremos: Correspondencia, Documentos Administrativos, Finanzas, Suscriptores y demás.

Serpentinas

I

Los tres días de neo-carnaval son, en verdad, tres días únicos de educación democrática. Cada pueblo del Perú tiene sus reinas, cada reina sus azafatas, cada azafata sus trovadores. Poco falta para que todos los peruanos se conviertan en reinas y reyes, azafatas y trovadores. La realeza y sus categorías anexas se ponen al alcance del Demos. Las usanzas, los fueros y las coronas de la aristocracia se democratizan.

Esta familiaridad periódica con la realeza esta profusión anual de monarquías, son, seguramente, saludables y pedagógicas. Hacen de la monarquía un artículo de carnaval.

II

El nuevo estilo del carnaval tiene, sin embargo, una desventaja. Las monarquías se vuelven una cosa festiva; pero los carnavales
se vuelven una cosa seria. Lima parece próxima a no tomar en serio la realeza; pero a tomar, en cambio, un poco en serio el carnaval. El carnaval empieza a adquirir la solemnidad de un rito. El humorismo de Lima corre, en este episodio anual, el grave riesgo de ser desmentido. Vamos a constatar, finalmente, que Lima no es una ciudad humorista, sino solo una ciudad un poco maliciosa. Que Lima es, tal vez, algo precoz; pero siempre muy infantil.

III

El neo-carnaval debería consternar a nuestros pasadistas. Los disfraces nos enseñan que el pasado no puede resucitar sino carnavalescamente. El Pasado es una guardarropía. No es posible restaurar el Pasado. No es posible reinventarlo. Es posible, únicamente parodiarlo. En nuestra retina, el Presente es una instantánea; el Pasado es una caricatura.

IV

La vida no readmite el Pasado sino en el carnaval o en la comedia. Únicamente en el carnaval reaparecen todos los trajes del Pasado. En esta restauración festiva precaria no suspira ninguna nostalgia: ríe a carcajadas el Presente.

Iconoclastas no son, por ende, los hombres: iconoclasta es la vida.

V

En el carnaval conviven la moda del Renacimiento y la moda rococó con la moda moderna. El carnaval, en apariencia, anula el tiempo: pero, en realidad, lo contrasta. Un traje de cruzado, que en la Edad Media era un traje dramático, en nuestra edad es un traje cómico.

VI

El carnaval ha reforzado su guardarropía con los disfraces ku-klux-klan. Esta es otra prueba de que el ku_klux-klan pertenece, inequívocamente, al Pasado. El carnaval ha clasificado el traje ku-klux-kl.an como un traje cómico. Como un traje de baile de máscaras. Indudablemente, el carnaval es revolucionario. Parodia y mima un episodio de la Reacción.

VII

La democracia de París se somete de buen grado, en carnaval, al reinado de una dactilógrafa o de una modista. La autoridad de una "midinette'' resulta, en estos días, más efectiva y más extensa que la de una princesa orleanista de la clientela de "L'Action Francaise". El Demos es como aquel personaje de Bernard Shaw –Pigmalion– que gustaba de tratar a una duquesa como si fuera una florista y a una florista como si fuese una duquesa. La revolución rusa, por ejemplo, de más de una duquesa ha hecho una kellnerin. A Clovis –reaccionario convicto– y a mi –revolucionario confeso– nos ha servido el café, en un restaurant de Roma, una de estas kellnerinas.

VIII

Si un traje de la corte de Luis XV es, en nuestro tiempo, un traje de carnaval, una idea de la corte de Luis XV debe ser también una idea de carnaval. ¿Por qué si se admite que han envejecido los trajes de una época, no se admite igualmente que han envejecido sus ideas y sus instituciones? La equivalencia histórica de una enagua de Madame Pompadour y una opinión de Luis XV me parece absoluta. (La influencia de Oswald Spengler es extraña a este juicio).

IX

La monarquía se ha realizado en el Perú, carnavalescamente, un siglo después de la república. Ameno y tardío epílogo del diálogo polémico de los políticos de la revolución de la Independencia.

X

A los nacionalistas a ultranza les tocaría reivindicar los derechos del acuático carnaval criollo. Les tocaría protestar contra este neocarnaval postizo y extranjero. Prefieren probablemente adherirse a la tesis de que el nuevo carnaval es "un progreso de nuestra cultura".

XI

Valdelomar olvidó esta constatación en sus diálogos máximos: —El ático Momo se llama aquí Ño Carnavalón. Los tres días de carnaval son tres días del Demos. La fiesta de carnaval es una fiesta de la ca­lle. Sin embargo, la figura de la Libertad jacobina, de la Libertad del gorro frigio, no se libra de la burla carnavalesca. Sín­toma de que la Libertad no es ya una figura moderna, sino, más bien, una figu­ra clásica, anciana, inactual, un poco pa­sada de moda. Es indicio de un próximo golpe de estado en el carnaval. Este golpe de estado derrocará a la monarquía y proclamará, en los dominios del carnaval, la república. A partir de entonces no se elegirá una reina sino una presidente de la república del carnaval. Las reinas y sus cortes, con gran desolación de los trovadores románticos, resultarán monótonas y anticuadas. El humorista carnaval enrique­cerá su técnica con las formas democráti­cas y republicanas, envejecidas en la po­lítica. Ese será el último episodio de la decadencia de la democracia.

José Carlos Mariátegui

La pobreza de la biblioteca nacional

No se escribe frecuentemente sobre la Biblioteca Nacional. El público está enterado de que existe desde hace muchos años. De que sus ilustres elzevires y otros viejos volúmenes fueron salvados de la rapacidad de los invasores chilenos por don Ricardo Palma. Y de que por su dirección han pasado eminentes hombres de letras del país.

No es esto, sin embargo, todo lo que hay que decir de la Biblioteca Nacional. Los intelectuales tienen el deber de destruir la cómoda ilusión de que el Perú posee una Biblioteca Nacional más o menos válida como instrumento de estudio y de cultura. No tengo una idea de la cultura peruana; pero creo que la Biblioteca Nacional no puede ser considerada como uno de los órganos o de los resortes sustantivos de su progreso. La Biblioteca Nacional es, actualmente, paupérrima. Me parece que todos los que nos interesamos por la cultura del país debemos declararlo con honradez y con franqueza.

La Biblioteca Nacional no corresponde a su categoría ni a su título. No tendría, en otro país, más valor que el de una biblioteca de barrio o el de una biblioteca particular. Su capital de libros, revistas y periódicos es insignificante para una Biblioteca Nacional. Lo incrementan lentamente algunos exiguos lotes de libros modernos y algunos donativos de bibliografía oficial o de autores mediocres. No llega a la Biblioteca ni un solo gran diario europeo. No llegan sino unas cuantas revistas: el “Mercure de France”, la “Revue de Genéve”, “Scientia”. Ningún hombre de estudio puede encontrar en la Biblioteca los medios de conocer o explorar alguno de los aspectos de la vida intelectual contemporánea. Para ningún estudio científico, literario o artístico ofrecen los anaqueles de la Biblioteca Nacional una bibliografía suficiente. Ni siquiera sobre tópicos tan modestos y tan nuestros como la literatura peruana es posible obtener ahí una documentación completa.

De la Biblioteca Nacional no se puede decir, como de la Universidad, que vive anémica o atrasadamente. La Biblioteca Nacional no vive casi. A su único salón de lectura concurren, en las tardes, unas cuantas personas. Y sus salones interiores tienen una magra clientela, a la que abastecen, generalmente, de materiales de investigación histórica. Se respira en todos los salones una atmósfera mucho más enrarecida que en un museo de antigüedades. No son estos salones, como debían ser, un cálido hogar de libros y de ideas. Dan la sensación de bostezar aburridos, desganados, somnolientos. La Biblioteca Nacional no existe para los hombres de estudio. No existe casi para la cultura y la inteligencia del país.

La Biblioteca de la Universidad ha logrado ya superarla. Es mucho más orgánica, más cabal, más viva. Tiene más lectores, más clientes. Ha recibido, en los últimos tiempos, notables contingentes de escogidos libros. Publica un boletín bibliográfico. No importa que su capital sea aparentemente más pequeño; es, en cambio, más activo y más moderno. El volumen de la Biblioteca Nacional resulta prácticamente un volumen ficticio. La cifra de los libros que en la Biblioteca Nacional se depositan no constituye un dato de su valor real. Seguramente, más del ochenta por ciento de esos libros duerme, en perennes e inmóviles rangos, en los anaqueles. Un enorme porcentaje de libros y folletos inútiles infla artificialmente dicha cifra, dentro de la cual se computa una inservible literatura oficial o privada que, en muchos casos, nadie ha desflorado todavía. Todo un pesado lastre que puede ser sacrificado sin que ningún interés de la cultura peruana se resienta absolutamente. (Nada perjudicaría tanto la reputación de la cultura peruana como la creencia de que tales libros y folletos representan a esta en alguna forma).

En defensa de la fama y el mérito de la Biblioteca Nacional, sería vano desempolvar el prestigio de sus viejas ediciones y de sus ancianos “bouquins”. Una biblioteca pública no es un relicario; es un órgano vivo de estudio y de investigación. Una colección abigarrada e inorgánica de libros antiguos no basta siquiera a la curiosidad limitada de un “bouquineur”. La Biblioteca Nacional no es un instrumento de cultura moderna, ni es tampoco un instrumento de cultura clásica. No tiene en nuestra vida intelectual ni aún la función de un docto asilo de humanistas.

La responsabilidad de esta situación no pertenece a los presentes ni a los pasados funcionarios de la Biblioteca Nacional. Nada en este artículo, claro y preciso, suena a requisitoria o a reproche contra las personas que, mal remuneradas, trabajan ahí honesta y oscuramente. La Biblioteca Nacional es la Cenicienta del Presupuesto de la República. Todas sus dificultades provienen de la pobreza extrema de su renta. El Estado destina al sostenimiento de la máxima biblioteca pública del país una suma ínfima. La Biblioteca no puede, por esto, efectuar mayores adquisiciones. No puede, por esto, abonarse a diarios y revistas que la comuniquen con las grandes corrientes de la vida contemporánea. No puede, por esto, sostener un boletín bibliográfico. El catálogo es un proyecto eternamente frustrado por la miseria crónica de su presupuesto.

En los cuarenta años transcurridos desde 1885, la nación se ha desarrollado apreciablemente. El presupuesto nacional y los presupuestos locales han crecido con más o menos seguridad y más o menos prisa. La Biblioteca ha sido, tal vez, la sola excepción en este movimiento unánime de progreso. Después de cuarenta años, continúa vegetando lánguida y anémicamente dentro de los mismos estrechos confines de su restauración postbélica. En cuarenta años, la filosofía, la ciencia y el arte occidentales se han renovado o se han transformado totalmente. De esta transformación la Biblioteca no guarda sino algunos documentos, algunos ecos dispersos. Nadie podría estudiar en sus libros este período de la historia de la civilización. Faltan en la Biblioteca libros elementales de política, de economía, de filosofía, de arte, etc.

La organización de una verdadera biblioteca pública constituye, en tanto, una de las necesidades más perentorias y urgentes de nuestra cultura. El Perú vive demasiado alejado del pensamiento y de la historia contemporáneas. Su importación de libros es ínfima. El esfuerzo privado, en este terreno, no ha organizado nada. No tenemos un ateneo bien abastecido de libros y de revistas. El hombre de estudio carece de los elementos primarios de comunicación con la experiencia y la investigación extranjeras. La documentación que aquí puede reunir sobre un tópico cualquiera es inevitablemente una documentación incompleta. La Biblioteca Nacional no lo provee casi nunca, oportunamente, de un libro nuevo o actual. Obras, ideas y hombres archinotorios en otras partes, adquieren, por eso, entre nosotros, tardíamente, relieves de novedad extraordinaria. Revistas y periódicos que representan enteros sectores de la inteligencia occidental no arriban nunca a este país, donde abundan, sin embargo, individuos que se suponen muy bien enterados de lo que se siente y de lo que se piensa en el mundo. Y este aislamiento, esta incomunicación, favorecen las más lamentables mistificaciones. A su sombra medra una ramplona dinastía de falsas reputaciones intelectuales.

Una enérgica campaña de los escritores peruanos en todos los diarios y todas las revistas, podría obtener un largo y próvido aumento de la renta de la Biblioteca. En caso de un resultado negativo o mediocre, podría solicitar una suscripción nacional. Yo no escribo este artículo para suscitar o iniciar esa campaña. Lo escribo porque siento, individualmente, el deber de declarar esa campaña. Lo escribo porque siento, individualmente, el deber de declarar lo que es, a mi juicio la Biblioteca Nacional de Lima. Demasiado mío, demasiado personal, este artículo no es una invitación ni es una circular al periodismo. Es una constatación individual. Es una opinión crítica.

José Carlos Mariátegui.

Aspectos del problema indígena

Recientemente, Dora Mayer de Zulen, cuya inteligencia y carácter no son aún bastante apreciados y admirados, ha hecho, con la honradez y mesura que la distinguen, el balance del interesante y meritorio experimento que constituyó la Asociación Pro-Indígena. La utilidad de este experimento resulta plenamente demostrada por quien fue, en mancomunidad y solidaridad habilísimas con el generoso espíritu precursor de Pedro S. Zulen, su heroica y porfiada animadora. La Pro-Indígena sirvió para aportar una serie de fundamentales testimonios al proceso del gamonalismo, determinando y precisando sus tremendas e impunes responsabilidades. Sirvió para promover en el Perú costeño una corriente pro-indígena, que preludió la actitud de las generaciones posteriores. Y sirvió, sobre todo, para encender una esperanza en la tiniebla andina, agitando la adormecida conciencia indígena.

Pero, como la propia Dora Mayer, con su habitual sinceridad, lo reconoce, este experimento se cumplió más o menos completamente: dio todos, o casi todos, los frutos que podía dar. Demostró que el problema indígena no puede encontrar su solución en una fórmula abstractamente humanitaria, en un movimiento meramente filantrópico. Desde este punto de vista, como ya una vez lo he dicho, la Pro-indígena en cierta forma, un experimento negativo, pues tuvo como principal resultado, el de registrar o constatar la insensibilidad moral de las pasadas generaciones.

Ese experimento ha cancelado definitivamente la esperanza o, mejor, la utopía de que la solución del problema indígena sea posible mediante una reacción de la clase necesariamente mancomunada con el gamonalismo. El Patronato de la Raza, instituido por el Estado, está ahí para testimoniarlo con su estéril presencia.

La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios. Este concepto conduce a ver, por ejemplo, en la reunión de los congresos indígenas un hecho histórico. Los congresos indígenas, desvirtuados en los dos últimos años por el burocratismo, no representan todavía un programa; pero sus primeras reuniones señalaron una ruta comunicando a los indios de las diversas regiones. A los indios les falta vinculación nacional. Sus protestas han sido siempre regionales. Esto ha contribuido en gran parte a su abatimiento. Un pueblo de cuatro millones de hombres, consciente de su número no desespera nunca de su porvenir. Los mismos cuatro millones de hombres mientras no sean sino una masa inorgánica, una muchedumbre dispersa, serán incapaces de decidir un rumbo histórico.

En la estimación del nuevo aspecto del problema indígena que se bosqueja con las reivindicaciones balbuceantes y confusas pero, cada vez más extensas y concretas que formulan los propios indígenas, Dora Mayer está sustancialmente de acuerdo conmigo, cuando escribe que “ya era tiempo que la raza misma tomara en manos su propia defensa porque jamás será salvado el que fuese incapaz de actuar en persona en su salvación”. Y en la propia apreciación del valor de la Pro-indígena también acepta mi principal punto de vista, cuando apunta que “en fría concreción de datos prácticos, la Asociación Pro-indígena significa para los historiadores lo que Mariátegui supone: un experimento de rescate de la atrasada y esclavizada raza indígena por medio de un cuerpo protector extraño a ella que gratuitamente y por vías legales ha procurado servirle como abogado en sus reclamos ante los poderes del Estado”.
Ya no es tiempo de pensar en ensayar otra vez el método así definido. Se imponen otros caminos. Y esto no lo afirman solo los conceptos sino los hechos que requieren ahora nuestro examen. Las reivindicaciones indígenas, el movimiento indígena, que hasta hace dos años tuvieron un extraordinario animador en un oscuro indio, Ezequiel Urviola, rechazan la fórmula humanitaria y filantrópica. Valcárcel escribe: “Pro-indígena, Patronato, siempre el gesto del señor para el esclavo, siempre el aire protector en el semblante de quien domina cinco siglos. Nunca el gesto severo de justicia, nunca la palabra de justicia, nunca la palabra viril del hombre honrado, no vibraron jamás los truenos de bíblica indignación. Ni los pocos apóstoles que en tierras del Perú nacieron, pronunciaron jamás la santa palabra regeneradora. En femeniles espasmos de compasión y piedad para el pobrecito indio oprimido, trascurre la vida y pasan las generaciones. No hay una alma viril que grite al indio ásperamente el sésamo salvador. Concluya una vez por todas la literatura lacrimosa de los indigenistas. El campesino de los Andes desprecia las palabras de consuelo”.

El problema indígena no puede, pues, ser considerado hoy con el criterio de hace pocos años. La historia parece marchar a prisa en nuestro país, como en el resto del mundo, de dos lustros a esta parte. Muchas concepciones, buenas y válidas hasta ayer no más, no sirven hoy casi para nada. Toda la cuestión se plantea en términos radicalmente nuevos, desde el día en que la palabra reivindicación ha pasado a ocupar el primer lugar en su debate.

José Carlos Mariátegui

Mecanografiado de un poema titulado "Thorax" de Rivero-Falconí, posiblemente de 1929.

Mecanografiado de la novela titulada "El Gaviota" de José-Diez Canseco de 1929.

[junio de 1918]
Mi querido José Carlos:
Es usted el único producto biológico que recibe cartas mías. Mi viaje, como habrá Ud visto por los periódicos ha sido más glorioso que el de Bolívar el año 23. Tengo un par de maletas llenas de coronas de laurel con cinta peruana. No sabe Ud lo fastidioso que es guardar coronas de laurel con cinta peruana. La corona de laurel con cinta peruana es la suprema síntesis de la admiración en estos pueblos. Mis cinco conferencias de Trujillo me produjeron alrededor de cinco mil soles, pero los he botado con la misma facilidad. Hice llorar al público en mi primera; y en mi segunda conferencia los llegué a sugestionar tanto que se levantaron de sus asientos y escucharon de pie y asombrados mi voz “pastosa y apostolizante”, al decir de La Industria.
Sigo siendo feliz! ¡Oh, José Carlos, tú lo sabes! ¡Tan feliz! Dios que es amigo personal mío, me ayuda y protege y el Ángel de la Guarda me tiene una gran estimación. Te mando algunos periódicos. Habla del triunfo de mi gira en tu periódico. Cossío te puede contar la verdad. Lo emplazo al ronco, esmirriado y buen César a que me desmienta. Abraza a Carlos Guzmán, a Ruiz Bravo, a César Nepomuceno Falcón. Y en cuanto al cholito ese de Fernández: que es un farsante, que me ha tomado el pelo y que él y Criado y Tejada se vayan al Pardo.
Te recomiendo con todo interés, al portador, Alberto Mejía, un excelente muchacho, buen pianista. Protégelo y dale la lata. Se ha portado bien conmigo y eso te ha de bastar para quererlo y atenderlo.
Te abrazo con toda mi alma, cojito genial,

Abraham

El viernes sigo a Cajamarca. Haz anunciar a todos los diarios del norte que representes, mi viaje. Búscate al corresponsal de Cajamarca y hazle anunciar mi viaje.

Artículo mecanografiado titulado "En tono a la polémica del criollismo" firmado por Xavier Abril en 1929.

Transcripción:

RICARDO PALMA es el árbol genealógico de la zamba litera­tura peruana. En esa palma está comprendido el criollismo amancaes del champus limeño, tan agradable al paladar literario, iba a decir cerebral, de los propugnadores de la "jarana”. Si hay algo que se debe terminar con rigurosidad específicas, es el criollismo y decadencia moral de la colonia. El criollismo es la síntesis de la mediocridad y de las bajas pasiones. Debido a nuestro criollismo, existe en el Perú, una dolorosa or­ganización de la pereza en la apreciación de los valores mora­les. Debido a nuestro criollismo, tenemos que ningún "valor" de ese movimiento puede cruzar con aires universales, que es lo que exige en los pasaportes últimos el canal de Panamá, para el libre transito. Tenemos, por último, que no tenemos moral, que es de lo que se trata primero de indagar para la organización de un pueblo. Lo curioso, lo anecdótico, lo espectacular y colorista del criollismo, no tiene después de un riguro­so análisis sociológico, sicológico y étnico, más que los mismos valores que se encuentran en las tribus de Africa. Si es que con el criollismo se pretende entretener la gastada y decadente burguesía del Perú, es na­tural entonces, su fervorosa dedicación de hembra.

Aconsejar el criollismo - viejo o nuevo, que sería siempre la misma anécdota del caballo de paso espiritual - es querer la vu­elta, el retorno, a la incertidumbre nacional, que significa lo criollo dentro del concepto étnico. Ningún arte se puede conseguir ya sino es con la base del socialismo ecuménico. Lo otro - la investigación y el credo criollo, por sentimiento americano,- no obedece sino a una reacción puramente de origen fascista y literario.

1929

Xavier Abril

Transcripción completa (se ha respetado la grafía del original):
A bordo del "Atenas", 18 de octubre 1919 Ruth:
Desde mi partida del Callao pensé que te debía unas palabras de adiós. Recordé que tu eras una de las personas que habían sido buenas y dulces conmigo y recordé, sobre todo, nuestra original y simpática intimidad de un tiempo.
Estas líneas, escritas a bordo del “Atenas”, en viaje a New York, te llevarán mi despedida. Me despido en ti de todas las muchachas de Lima que alguna vez se han emocionado leyendo algo mío. Seguramente eres tú la más sentimental, soñadora y tierna de todas.
Compara mi letra de ahora con la de antes si alguna carta mía, merecedora de inmediata inhumación naturalmente, sobrevive entre tus recuerdos. ¿Habrá envejecido mi letra como mi alma? ¡Ah! Ten en seria consideración caligráfica el balance del "Atenas” y la turbulencia célebre del Caribbean Sea.
Si alguna vez te sobran tiempo, humor y sentimentalismo, escríbeme a Roma.
Tu affmo amigo
José Carlos

A Ruth.
En Lima. Perú.

[Transcripción completa]

[Notas del discurso pronunciado en la inauguración de la Editorial Obrera Claridad]

El proletariado está en un momento trascendente. Va a nacer la prensa obrera, como en otros días nació la organización.
Este paso va a vincular decisivamente a todos los sectores proletarios del Perú. Indígenas, em­pleados, trabajadores no organizados, campesi­nos de la costa. Es la voz cotidiana del diario la única que puede hacer este milagro. El diario en mensajero, un vehículo, un agente infatigable de las ideas. La palabra tiene un ámbito reducido; la palabra está sujeta a los riesgos de la improvi­sación. La revista y el semanario no marchan al compás de la vida moderna. No recogen la emo­ción del instante. El diario en cambio recoge la pulsación y el latido diarios de la humanidad. La protesta y el comentario tienen otro acento cuan­do siguen inmediatamente a los acontecimientos, cuando encuentran una multitud en tensión, cuan­do repercuten en una muchedumbre emocionada La revista y el semanario deben ser crítica de la crítica; el diario es la crítica de la vida palpitante.
La prensa, como la escuela, como la Universi­dad, se encuentran en manos de la clase dominan­te. ¿Hay una prensa neutra?
No; no la hay, del mismo modo que no puede haber una universidad neutra. La prensa se inspi­ra en las ideas y en los intereses de la clase dominante. La prensa es uno de los mas podero­sos instrumentos del dominio del capitalismo. De la prensa se han valido los intereses capitalistas para intoxicar de odio a las muchedumbres de los países europeos. Allí existe el control de la prensa proletaria que no puede impedir, sin embargo, el efecto venenoso de la prensa chauvinista sobre las categorias desorientadas de la sociedad y del pueblo. El proletariado, para liberarse, necesita sus propios medios de cultura. Así como ha fundado su propia escuela, necesita fundar su prensa propia.
Esta iniciativa no parte de un grupo. I, si parte de un grupo, no se dirige a un sector circunscrito del proletariado. Se dirige a sus sectores sin excepción, se dirige sobre todo a la vanguardia.
Hay espíritus pesimistas, negativos, que du­dan y desconfían. Pero el pueblo quiere espíritus optimistas. El triunfo es de los que afirman; no de los que dudan, menos aún de los que niegan.

La inquietud, la curiosidad de la juventud contemporánea. Que esta generación se muestre sensible a la nueva realidad humana es un fenómeno histórico, es un hecho natural. Spengler dice que un pensamiento, representativo de "una época de la humanidad no puede ser comprendido sino por una generación que nazca con las disposiciones necesarias". Las generaciones viejas carecen de aptitud para comprender y, sobre todo, para adherirse a las ideas revolucionarias. Es una cuestión de sentimiento; no es una cuestión de inteligencia ni de cultura. Es sugestivo y revelador el hecho de que las nuevas falanges universitarias no tengan la orientación intelectual de las generaciones pasadas. Y que su leader no sea un estudioso de la historia ni un poeta sino un espíritu de vanguardia.
Definamos la Revolución. Cómo sabemos que vivimos una época revolucionaria. Las señales de la gravidez revolucionaria son innumerables. Hay una serie de hechos que la afirman y la expresan. Declina el regimen burgués, con sus instituciones económicas, políticas, con su arte y su filosofía. La guerra ha legado una serie de problemas que el regimen burgués no puede resolver dentro de su teoría. La democracia burguesa se siete impotente para resolverlos democráticamente. Recurre, por eso, a la fuerza, a la violencia. Brotan el fascismo, el directorio, el putschismo pangermanista. Se agita el Orient. Millones de hombres, adormecidos, anestesiados durante siglos, salen de su inercia. La revolución es un fenómeno de la civilización occidental que se refleja también en los pueblos de otras civilizaciones. Es, además, evidente. No es posible dudar de ella hoy que los laboristas desalojan a los dos partidos que se alternaron clásicamente en el gobierno de Inglaterra. Hoy que los soviets son reconocidos de jure.
Los incomprensivos tratan de limitar la revolución a los confines europeos. Pero Europa no representa un continente sino una civilización. Hemos aprendido en Europa la idea de la democracia. No puede sernos indiferentes el hecho de que esa idea esté en crisis en Europa. La civilización occidental ha internacionalizado la vida humana. Una de las características de nuestra época es la propagación universal, fluída, de las ideas y las emociones. Cuando la vinculación humana era menor repercutió entre nosotros la revolución francesa.
Porqué se llama Social la Revolución.
Su grandeza no pude ser comprendido por los viejos. El debe de la juventud peruana. El deber de la mujer.
El deber de nuestra generación. Volteemos las espaldas al pasado.

[Transcripción completa]

La Universidad Popular y el Dogma

El dogma trata de paralizar, trata de cristalizar, en una formula cerrada y rígida, el sentido y el objeto de la vida. Pero la vida es movimiento, la vida es fluencia, la vida es inquietud y el dogma de hoy no corresponde a la vida de mañana.

El renovador social. Su valor no depende tanto de la extensión de su ideal como de su capacidad para realizarlo. Es necesario tener el acierto de transformar el ideal en un estado de ánimo colectivo. Para conseguirlo es necesario que el ideal traduzca los sentimientos, las ansiedades que laten confusamente en el alma de las muchedumbres. Las grandes obras no pueden ser sino obras de multitudes.

La U.P. por eso quiere que su obra y su voz no sean las de una minoría selecta sino una voz y obra de muchedumbres. No quiere que sus reuniones tengan el carácter escolar o académico sino el carácter multitudinario de un comicio. No quiere como escenario y como campo el de una sala ni el de un teatro sino el de la plaza, el del agora. Quiere que su voz estremezca el espíritu de este pueblo.

Y por eso su idealismo es realista y su realismo es idealista.

Porque el realismo no es una limitación del ideal sino la seguridad de actuarlo. Hay dos clases de idealismos. El ideal que interpreta, el ideal que presiente la realidad en marcha; el ideal que pierde contacto con la realidad y con la vida.

Este pueblo, más que ninguno, esta necesitado del ideal. Nadie se ha preocupado de inyectárselo. Nuestras minorías han sido más minorías que selectas. Sus apetitos han sido menudos, sus afanes mezquinos, sus ambiciones ramplonas y su vuelo mental diminuto. Aquí la gente, por eso, se sonríe del ideal. Y se trata de aclimatar aquí la filosofía escéptica, nihilista, que nos afirma que la vida no vale la pena de ser vivida. Nosotros debemos oponer a esa filosofía negativa la nuestra afirmativa y optimista. Debemos llenar de idealismo el espíritu de este pueblo, llenarlo de fe en sus destinos, llenarlo de locura santa de renovación.

Al hacer todo esto nos comportaremos no solo como liberadores del Hombre sino también como liberadores del Arte, como liberadores, de la Vida, como liberadores de la Ciencia y como liberadores de la Belleza.

[Transcripción Completa]

[Sobre el Indio]

El instante es de transformación mundial. Tam­bién la raza indígena se despereza. Hay que ayudarla a comprender su problema y encontrar su camino.
No pretendo definir en esta noche el problema indígena que es nuestro problema nacional. Es el problema de las cuatro quintas partes de los trabajadores de la tierra. No se concibe sin su liberación la de los trabajadores de la costa.
El indio no es siquiera un proletario; es un siervo. La independencia fue una revolución crio­lla, política, no social. El regimen republicano no ha sido sino un regimen de predominio del criollo capitalista sobre el indio.
La conquista despojó al indio ele sus tierras, pero le dejó una parte de ellas. Le impuso servi­dumbres, que también la república le ha impues­to. La república, además, lo ha privado poco a poco de sus tierras. Ha empobrecido, aniquilado poco a poco a los trabajadores. Los gamonales son señores feudales. Se ha llegado a concebir tesis feroces: la tesis de que es posible aniquilar la raza india. Se ha dicho que el indio es improduc­tivo, siendo así que el indio no produce más porque lo cohibe el temor de ser despojado. Análogo proceso fue el de México, ahí produjo finalmente la revolución indígena destinada a dar tierras a todos los que no las tenían. Del fondo del mal brota el bien. La civilización que une los centros poblados, que abrevia las distancias, aproxima al indio, lo pone en contacto, crea la posibilidad de su organización. El congreso indí­gena es un ejemplo.
Maduran las circunstancias históricas necesarias para que esa raza se libere. Su liberación será obra de ella misma. Así como la voz de un hindú alza y resucita a la raza india asó será la voz de un quechua la que saque de su letargo a la raza quechua. Pero la cuestión no es toda nuestra cuestión nacional. Queda fuera de ella una cuestión que importa a un quinta parte de la población peruana: la del proletariado de la costa. La unión entre unos y otros es necesaria.
Cumplid vuestra misión, indígenas, despertando a vuestro hermanos. Algunos creen que esta raza ha muerto, una raza no muere jamás. Puede caer el colapso, en sopor, para despertarse después; pero no puede morir. Mientras haya cinco millones de indios, la raza estará viva.

En torno al tema de la inmigración

La Conferencia Internacional de Inmigración de la Habana, invita a considerar este asunto en sus relaciones con el Perú. Parecen liquidados, por fortuna, los tiempos de política retórica en que, extraviada por las fáciles elucubraciones de los programas de partido y de gobierno, la opinión pública peruana se hacía excesivas o desmesuradas ilusiones sobre la capacidad del país para atraer y absorber una inmigración importante. Pero el problema de la inmigración no está aún seria y científicamente estudiado, en ninguno de sus dos aspectos: ni en las posibilidades del Perú de ofrecer trabajo y bienestar a los inmigrantes, en grado de determinar una constante y cuantiosa corriente inmigratoria a su suelo, ni en las leyes que regulan y encauzan las corrientes de emigración y su aprovechamiento por los pueblos escasamente poblados.

Las restricciones a la inmigración vigentes en los Estados Unidos desde hace algunos años, han mejorado un tanto la posición de los demás países de América en lo concerniente al interesamiento de los inmigrantes por sus riquezas y recursos. Pero este es un factor general y pasivo del cual tienen muy poco que esperar los países que no se encuentren en condiciones de asegurar a los inmigrantes perspectivas análogas a las que convirtieron a Norte América en el más grande foco de atracción de la inmigración mundial.
Estados Unidos ha sido, en el período en que afluían a su territorio fabulosas masas de inmigrantes, una nación en el más vigoroso, orgánico y unánime proceso de crecimiento industrial y capitalista que registra la historia. El inmigrante de aptitudes superiores, hallaba en Estados Unidos el máximo de oportunidades de prosperidad o enriquecimiento. El inmigrante modesto, el obrero manual, encontraba, al menos, trabajo abundante y salarios elevados que, en caso de no asimilación, le consentían repatriarse después de un período más o menos largo de paciente ahorro. La Argentina y el Brasil, además de las ventajas de su situación sobre el Atlántico, han presentado, en otra proporción y distinto marco, parecido proceso de desenvolvimiento capitalista. Y, por esta razón, se han beneficiado de los aluviones de inmigración occidental en escala mucho mayor que los otros pueblos latino-americanos.

El Perú, en tanto, no ha podido atraer masas apreciables de inmigrantes por la sencilla razón de que, -no obstante su leyenda de riqueza y oro- no ha estado económicamente en condiciones de solicitarlas ni de ocuparlas. Hoy mismo, mientras la colonización de la montaña, que requiere la solución previa y costosa de complejos problemas de vialidad y salubridad, no cree en esa región grandes focos de trabajo y producción. La suerte del inmigrante en el Perú es muy aleatoria e insegura. Al Perú no pueden venir, sino en muy exiguo número, obreros industriales. La industria peruana es incipiente y solo puede remunerar medianamente a contados técnicos. Y tampoco pueden venir al Perú campesinos y jornaleros. El régimen de trabajo y el tenor de vida de los trabajadores indígenas del campo y las minas, están demasiado por debajo del nivel material y moral de los más modestos inmigrantes europeos. El campesino de Italia y de Europa central no aceptaría jamás el género de vida que puedan ofrecerle las mejores y más prósperas haciendas del Perú. Salarios, vivienda, ambiente moral y social, todo le parecería miserable. Las posibilidades de inmigración polaca, -apesar de ser Polonia uno de los países de mayor movimiento emigratorio, a causa de su crisis económica- están circunscritas como se sabe a la montaña, a donde el inmigrante vendría como colono -vale decir como pequeño propietario- y no como bracero. Las leyes de reforma agraria que, después de la guerra, han liquidado en la Europa Central y Oriental -Tcheco Eslovaquia, Rumania, Bulgaria, Grecia, etc., -los privilegios de la gran propiedad agraria, hacen más difícil que antes la emigración de los campesinos de esos países a pueblos donde no rijan mejores principios de justicia distributiva. El trabajador del campo de Europa, en general, no emigra sino a los países agrícolas donde se ganan altos salarios o donde existen tierras apropiables. Ni uno ni otro es, por el momento, el caso del Perú.
Las obras de irrigación en la costa, en tanto que una reforma agraria y el régimen de trabajo -no parecen tampoco destinadas a acelerar la inmigración mediante la colonización de las tierras habilitadas para el cultivo. El derecho de las yanacones y comuneros a la preferencia en la distribución de estas tierras, se impone con fuerza incontestable. No habría quien osara proponer su postergación en provecho de inmigrantes extranjeros.

La montaña, por grande que sea el optimismo que encienda intermitentemente la fortuna de sus pioniers, -cuyos innumerables fracasos y penurias tienen siempre menor resonancia,- presentará por mucho tiempo los inconvenientes de su insalubridad y su incomunicación. El inmigrante se aviene cada día menos a los riegos de la selva inhóspita. La raza de Robinson Cruzoe se extingue a medida que aumentan las ventajas de la convivencia social y civilizada. Y ni aún las razones de patriotismo logran triunfar del legítimo egoísmo individual, en orden a las empresas de colonización. Italia no ha logrado dirigir a sus colonias africanas ni las corrientes rumanas ni los capitales que fácilmente parten a América, con grave peligro de desnacionalización, como bien lo siente el fascismo, que se imagina encontrar un remedio en prerrogativas incompatibles con la soberanía y el interés de los estados que reciben y necesitan inmigrantes.

El Perú tiene que resolver muchos problemas económicos, antes que el de la inmigración. Y para la solución de este último, se prepararía con más provecho si el fenómeno de la emigración e inmigración, en su móvil realidad, fuera objeto de un estudio sistemático y objetivo, practicado con amplio criterio económico y social.

José Carlos Mariátegui.

La civilización y el caballo

El indio jinete es uno de los testimonios vivientes en que Luis E. Valcárcel apoya, en su reciente libro “Tempestad en los Andes” (Editorial Minerva, 1927) su evangelio -sí, evangelio: buena nueva- del “nuevo indio”. El indio a caballo constituye, para Valcárcel, un símbolo de carne. “El indio a caballo, escribe Valcárcel- es un nuevo indio, altivo, libre, propietario, orgulloso de su raza, que desdeña al blanco y al mestizo. Ahí donde el indio ha roto la prohibición española de cabalgar, ha roto también las cadenas”. El escritor cuzqueño parte de una valoración exacta del papel del caballo en la Conquista. El caballo, como está bien establecido, concurrió principal y decisivamente a dar al español, a ojos del indio, un poder sobre-natural. Los españoles trajeron, como armas materiales, para someter al aborigen, el hierro, la pólvora y el caballo. Se ha dicho que la debilidad fundamental de la civilización autóctona fue su ignorancia del hierro. Pero, en verdad, no es acertado atribuir a una sola superioridad la victoria de la cultura occidental sobre las culturas indígenas de América. Esta victoria, tiene su explicación integral en un conjunto de superioridades, en el cual, no priman, por cierto, las físicas. Y entre estas, cabe reconocer, la prioridad a las zoológicas. Primero, la criatura; después lo creado, lo artificial. Este aparte de que el domesticamiento del animal, su aplicación a los fines y al trabajo humanos, representa la más antigua de las técnicas.
Más bien que sojuzgadas por el hierro y la pólvora, preferimos imaginar al indio, sojuzgado no precisamente por el caballo, pero sí por el caballero. En el caballero, resucitaba, embellecido, espiritualizado, humanizado, el mito pagano del centauro. El caballero, arquetipo del Medioevo, -que mantiene su señorío espiritual sobre la modernidad, hasta ahora mismo, porque el burgués, no ha sido capaz psicológicamente más que de imitar y suplantar al noble,- es el héroe de la Conquista. Y la conquista de América, la última cruzada, aparece como la más histórica, la más iluminada, la más trascendente proeza de la caballería. Proeza típicamente caballeresca, hasta porque de ella debía morir la caballería, al morir -trágica, cristiana y grandiosamente- el Medioevo.
El coloniaje adivinó y reivindicó a tal punto la parte del caballo en la Conquista que, -por sus ordenanzas que prohíben al indio esta cabalgadura,- el mérito de esa epopeya, parece pertenecer más al caballo que al hombre. El caballo, bajo el español, era tabú para el indio. Lo que podía entenderse como una consecuencia de su condición de siervo si se recuerda que Cervantes, atento al sentido de la caballería, no concibió a Sancho Panza, como a Don Quijote, jinete de un rocín sino de un asno. Pero, visto que en la Conquista se confundieron hidalgos y villanos, hay que suponerle la intención de reservar al español, los instrumentos -vale decir el secreto- de la Conquista. Porque el rigor de este tabú, condujo al español a mostrarse más generoso de su amor que de sus caballos. El indio tuvo al caballero antes que a la cabalgadura.
La más aguda intuición poética de Chocano, aunque como suya, se vista retórica y ampulosamente, es quizá la que creó su elogio de “Los caballos de los conquistadores”. Cantar de este modo la Conquista es sentirla, ante todo, como epopeya del caballo, sin el cual España no habría impuesto su ley al Nuevo Mundo.
La imaginación criolla, conservó después de la Colonia, este sentido medioeval de la cabalgadura. Todas las metáforas de su lenguaje político acusan resabios y prejuicios de jinetes. La expresión característica de lo que ambicionaba el caudillo está en el lugar común de “las riendas del poder”. Y “montar a caballo”, se llamó siempre a la acción de insurgir para empuñarlas. El gobierno que se tambalea, estaba “en mal caballo”.
El indio peatón, y más todavía, la pareja melancólica del indio y la llama, es la alegría de una servidumbre. Valcárcel tiene razón. El “gaucho” debe la mitad de su ser a la pampa y al caballo. Sin el caballo ¡cómo habrían pesado sobre el criollo argentino, el espacio y la distancia! Como pesan hasta ahora, sobre las espaldas del indio chasqui. Gorki nos presenta al mujik, abrumado por la estepa sin límite. El fatalismo, la resignación del mujik, vienen de esta sociedad y esta impotencia ante la naturaleza. El drama del indio no es distinto: drama de servidumbre al hombre y servidumbre a la naturaleza. Para resistirlo mejor, el mujik contaba con su tradición de nomadismo y con los curtidos y rurales caballitos tártaros, que tanto bien parecerse a los de Chumbivilcas.
Pero Valcárcel nos debe otra estampa, otro símbolo: el indio “chauffeur”, como lo vio en Puno, este año, escritas ya las cuartillas de “Tempestad en los Andes”.
La época industrial burguesa de la civilización occidental; permaneció, por muchas razones, ligada al caballo. No solo porque persistió en su espíritu el acatamiento a los módulos y el estilo de la nobleza ecuestre, sino porque el caballo continuó siendo, por mucho tiempo, un auxiliar indispensable del hombre. La máquina desplazó, poco a poco, al caballo de muchos de sus oficios. Pero el hombre agradecido, incorporó para siempre al caballo en la nueva civilización, llamando “caballo de fuerza” a la unidad de potencia motriz.
Inglaterra, que guardó bajo el capitalismo una gran parte de su estilo y su gusto aristocrático, estilizó y quintaesenció al caballo inventando el “pursang” de carrera. Es decir, el caballo emancipado de la tradición servil del animal de tiro y del animal de carga. El caballo puro que, aunque parezca irreverente, representaría teóricamente, en su plano, algo así como, en el suyo, la poesía pura. El caballo fin de sí mismo, sobre el cual desaparece el caballero para ser reemplazado por el jockey. El caballero se queda a pie.
Mas, este parece ser el último homenaje de la civilización occidental a la especie equina. Al desplazarse de Inglaterra a Estados Unidos, el eje del capitalismo, lo ecuestre ha perdido su sentido caballeresco. Norte América prefiere el box a las carreras. Prohibido el juego, la hípica ha quedado reducida a la equitación. La máquina anula cada día más al caballo. Esto, sin duda, ha movido a Keyserlig a suponer que el chauffeur sucede como símbolo al caballero. Pero el tipo, el espécimen hacia el cual nos acercamos, es más bien el del obrero. Ya el intelectual acepta este título que resume y supera a todos. El caballo, por otra parte, como transporte, es demasiado individualista. Y el vapor, el tren, sociales y modernos por excelencia, no lo advierten siquiera como competidor. La última experiencia bélica marca en fin, la decadencia definitiva de la caballería.
Y aquí concluyo. El tema de una decadencia, conviene, más que a mí, a cualquiera de los abundantes discípulos de don José Ortega y Gasset.

José Carlos Mariátegui.

"La literatura peruana" por Luis Alberto Sánchez

Nueva contribución a la crítica de Valdelomar

Valdelomar no es todavía, en nuestra literatura, el hombre matinal. Actuaban sobre él demasiadas influencias decadentistas. Entre “las cosas inefables e infinitas” que intervienen en el desarrollo de sus leyendas incaicas, con la Fe, el Mar y la Muerte, pone al Crepúsculo. Desde su juventud, su arte estuvo bajo el signo de D’Annunzio. En Italia, el tramonto romano, el atardecer voluptuoso del Janiculum, la vendimia autumnal, Venecia anfibia -marítima y palúdica- exacerbaron en Valdelomar las emociones crepusculares de “Il Fuoco”.

Pero a Valdelomar lo preserva de una excesiva intoxicación decadentista su vivo y puro lirismo. El “humor” esa nota frecuente de su arte, es la senda por donde se evade del universo d’annunziano. El “humor” da el tono al mejor de sus cuentos: “Hebaristo, el sauce que se murió de amor”. Cuento pirandelliano, aunque Valdelomar acaso no conociera a Pirandello que, en la época de la visita de nuestro escritor a Italia, estaba muy distante de la celebridad ganada para su nombre por sus obras teatrales. Pirandelliano por el método: identificación panteísta de las vidas paralelas de un sauce y un boticario: pirandelliano por el personaje: levemente caricaturesco, mesocrático, pequeño burgués, inconcluso; pirandelliano por el drama; el fracaso de una existencia que, en una tentativa superior a su ritmo sórdido, siente romperse su resorte con grotesco y risible traquido.
Un sentimiento panteísta, pagano, empujaba a Valdelomar a la aldea, a la naturaleza. Las impresiones de su infancia, transcurrida en una apacible caleta de pescaderos, gravitan melodiosamente en su subconsciencia. Valdelomar es singularmente sensible a las cosas rústicas. La emoción de su infancia está hecha de hogar, de playa y de campo. El “soplo denso, perfumado del mar”, la impregna de una tristeza tónica y salobre:
“y lo que él me dijera aún en mi alma persiste; mi padre era callado y mi madre era triste y la alegría nadie me la supo enseñar”.
(“Tristitia”)
Tiene, empero, Valdelomar, la sensibilidad cosmopolita y viajera del hombre moderno. New York, Times Square, son motivos que lo atraen tanto como la aldea encantada y el “caballero carmelo”. Del piso 54 del Woolworth pasa sin esfuerzo a la yerbasanta y a la verdolaga de los primeros soledosos caminos de su infancia. Sus cuentos acusan la movilidad caleidoscópica de su fantasía. El dandismo de sus cuentos yanquis o cosmopolitas, el exotismo de sus imágenes china y orientales (“mi alma tiembla como un junco débil”), el romanticismo de sus leyendas incaicas el impresionismo de sus relatos criollos, son en su obra estaciones que se suceden, se repiten, se alternan en el itinerario del artista, sin transición y sin ruptura espirituales.
Su obra es esencialmente fragmentaria y escisípara. La existencia y el trabajo del artista se resentían de indisciplina y exuberancia criolla. Valdelomar reunía, elevadas a su máxima potencia, las cualidades y los defectos del mestizo costeño. Era un temperamento excesivo que del más exasperado orgasmo creador caía en el más asiático y fatalista renunciamiento de todo deseo. Simultáneamente ocupaban su imaginación un ensayo estético, una divagación humorística, una tragedia pastoril (“Verdolaga”), una vida romanesca (“La Mariscala”). Pero poseía el don del creador. Los gallinazos del Martinete, la Plaza del Mercado, las riñas de gallos, cualquier tema podía poner en marcha su imaginación, con fructuosa cosecha artística. De muchas cosas, Valdelomar es descubridor. A él se le revoló, primero que a nadie en nuestras letras, la trágica belleza agonal de las corridas de toros. En tiempos en que este asunto estaba reservado aún a la prosa pedestre de los iniciados en la tauromaquia, escribió su “Belmonte, el trágico”.
La “greguería” empieza con Valdelomar en nuestra literatura. Me consta que los primeros libros de Gómez de la Serna que arribaron a Lima, gustaron sobre manera a Valdelomar. El gusto atomístico de la “greguería” era, además, innato en él, aficionado a la pesquisa original y a la búsqueda microcósmica. Pero, en cambio Valdelomar no sospechaba aún en Gómez de la Serna al descubridor del Alba. Su retina de criollo impresionista era experta en gozar voluptuosamente, desde la ribera dorada, los colores ambiguos del crepúsculo.

José Carlos Mariátegui.

La enseñanza artística

El programa de enseñanza -y, más que el programa, que es teoría, la práctica de la enseñanza- no concede en el Perú sino un exiguo sitio a la educación artística. Hasta hoy no se ha dado, -en el sentido de organizarla o más bien, de instituirla,- ni siquiera el paso elemental de encargar esta enseñanza a maestros calificados. La enseñanza de dibujo en los colegios y escuelas nacionales está, todavía, en manos de “aficionados”. El más mediocre y ramplón de los diletantismos domina en este aspecto de la instrucción pública.
Esta deficiencia se explicaba, plenamente, en la época en que no existía una Escuela de Bellas Artes, apta al menos para abastecer a los colegios y escuelas de maestros idóneos, con título y capacidad para la enseñanza artística. Pero desde que esta Escuela se encuentra en grado de proveer a la Instrucción Pública de un número, apreciable ya, de maestros, ha desaparecido todo motivo para prorrogar el dominio del diletantismo en el aprendizaje de dibujo y, en general, de nociones de arte en las escuelas y colegios. Es ya tiempo, mejor dicho, de establecer la enseñanza artística. Porque hasta ahora no existe.

El personal disponible para este objeto no es, numeroso. Pero es ya suficiente para el experimento en que debe elaborarse un programa de enseñanza artística. Un gran progreso sería ya un reglamento que impusiera la preferencia de los diplomados de la Escuela de Bellas Artes en la enseñanza de dibujo, historia del arte, etc., en los colegios y escuelas. Los profesionales no bastarían, por lo pronto, para desalojar totalmente a los “aficionados” o diletantes. Más lo mismo acontece en todos los ramos de la instrucción pública. Como el Ministro de Instrucción lo ha declarado recientemente en el Congreso, el problema de la enseñanza se presenta, ante todo, como un problema de maestros. La ley quiere que la enseñanza esté a cargo de normalistas; pero el porcentaje de estos en el personal de preceptores del Estado es todavía muy reducido.

La Escuela de Bellas Artes debe tener una función en la educación pública. El Perú no puede permitirse el lujo de una academia sin aplicación práctica. No basta, como rendimiento de la Escuela, una cosecha anual de cuadros y diplomas que, en la historia artística del Perú, se reducirá naturalmente a una que otra verdadera vocación de artistas oportunamente auxiliada y disciplinada.
El establecimiento de la enseñanza artística resolverá, por otra parte, un problema que está destinado, si oportunamente no se le considera y soluciona, a anular en gran parte la eficacia de la Escuela de Bellas Artes. Los alumnos pobres de esta Escuela, cuando salen de ella, hacen el triste descubrimiento de que su aprendizaje de dibujo y pintura o escultura no les sirve para ganarse inmediatamente la vida.

El Perú no está aún en condiciones de dar trabajo a sus artistas, no tanto porque es un país pobre cuanto porque la educación artística de su clase “ilustrada” o dirigente ha adelantado muy poco, a pesar de la aparente europeización de gentes y costumbres. De la civilización occidental, esta clase ilustrada aprecia bastante el automóvil, el cemento, el asfalto, el ornamento, pero estima aún muy poco el arte. Los artistas se encuentran aquí bloqueados por el ambiente, el cual les exige, por lo menos, el sacrificio de su personalidad.

Dentro de esta situación, proporcionar a los diplomados de la Escuela de Bellas Artes un medio honrado de subsistencia, como artistas, significaría facilitar a los más aptos, la realización de su personalidad, lejos de todo humillante tráfico. La instrucción pública se beneficiaría con la labor de maestros idóneos. Y la utilidad de la Escuela de Bellas Artes se multiplicaría, pues ese instituto no se limitaría ya a la misión de cultivar unos pocos temperamentos artísticos, abandonados luego a su propia suerte en un medio indiferente e impropicio.

El ejemplo de México puede enseñarnos mucho en este como en todos los aspectos de la organización de la enseñanza. En la escuela primaria se señalan en México los casos de vocación artística. Se han hecho exposiciones de trabajos de alumnos de las escuelas primarias positivamente interesantes, que demuestran el acierto con que se atiende en ese país, que en tantas cosas puede servirnos de modelo, a la educación artística de los niños.

Seguramente, entre los niños peruanos no es menos frecuente la aptitud artística. La raza indígena, poco dotada, al parecer, para la actividad teorética, se presenta en cambio sobresalientemente dotada para la creación artística. Lo que mejor conserva el indio, hasta ahora, enraizado en sus costumbres, es su sentimiento artístico, expresado en varios modos. Verbigratia, por la asociación de la música y la danza a su trabajo agrario.

No me refiero, esta vez, sino a la enseñanza elemental de las artes plásticas. Pero los mismos conceptos son, en línea teórica, aplicables a la enseñanza de la música en los colegios. También de este terreno urge extirpar el diletantismo de los “aficionados”. Los rendimientos de la Academia Nacional de Música son, es cierto, muy pobres, no obstante los años que tiene de establecida. Pero se suman a ellos los de uno o dos conservatorios particulares.

La reforma que a este respecto parece urgente realizar, es la de sustraer la Academia Nacional de Música a la tutela de una sedicente sociedad musical, sin ninguna aptitud técnica para dirigirla y orientarla con eficiencia.

José Carlos Mariátegui.

Tarjeta de presentación usada para sus múltiples actividades de José Carlos Mariátegui.

[lugar indescifrable], 9 de octubre de 1928
Mariano Iberico saluda afectuosamente a su distinguido amigo Mariátegui, le agradece vivamente por el envío de su admirable libro.
Muy pronto tendré el gusto de ir a hacerle una visita, para charlar largamente. No olvido mi ofrecimiento para Amauta y espero poder cumplirlo pronto.

Transcripción completa (se ha respetado la grafía del original):
11/10/916
Anoche te recordé tan intensamente que hoy he sentido la obligación imperiosa de escribirte.
Tu que has perdonado muchas veces mis olvidos, sabrás perdonar también que esta carta haya tardado tanto, y sabrás comprender que esta tardanza no puede deberse a que haya dejado de recordarte.
Yo no sé explicarte por que he dejado de escribirte.
Y me apresuro a escribirte para reclamarte también que me escribas. Al trazas estas líneas pienso en que tendrás la eficacia de proporcionarme el bien inapreciable de tus cartas, interrumpidas desde hacer tanto tiempo.
No tardes en escribirme y hazlo con extensión.
Perdona mi exigencia.
Tengo una intensa inquietud espiritual que se refleja en parte en un artículo del lunes.
¿A qué hora recibirás esta carta?
Son las 11 a.m. Te escribo en mi oficina. Y debo hacer luego un artículo sobre no sé cual tema trascendental.
Dime muchas cosas.
Y recuérdame.
Juan

[Transcripción literal]
Ruth, dulcísima:
Tu carta del sábado está ante mis ojos, sobre la mesita de la Underwood. Yo la he releído con gran cariño. I como son las once de la noche del domingo, yo no quiero que transcurra el día sin haberte contestado, confidente amabilísimo.
Tus reproches á mi pereza son poderosas y gratas solicitaciones á mi voluntad, á mi voluntad que desfallece. Tu palabra me alienta y tiene un alto valor de estímulo y apoyo para mí. eres mi consoladora amiga. Tienes razón, Ruth, hay que luchar. Yo lo pienso muchas veces y entonces me propongo trabajar, escribir, esforzarme. Me prometo entonces publicar después de mi libro de versos, inmediatamente, un libro de cuentos que tengo casi listo y cerrar el año con un libro de artículos cuidadosamente seleccionados entre los innumerables que he publicado. Pero, viene después el fallecimiento, el olvido y la eterna frase de: "Mañana lo haré. ¡Hoy es tan grata esta ociosidad!"
Insisto. El criterio puede no modificarse en sus generalidades. Pero, ¡qué importa!. Por encima del criterio mas arraigado, de los pensamientos mas firmes, están los latidos de nuestro corazón. ¡Son los sentimientos los nuevos! ¡Son ellos los que nos asaltan! ¡I son ellos los que nos gobiernan! Esta es la única verdad de la vida. ¿Crees tú? Yo también pienso en la necesidad de la fortaleza y del egoísmo, pero tengo un alma sencilla y buena, en el fondo de tanta aparente nebulosidad, que se prodiga y que me contradice cada cinco minutos.
"Esa" no fue mala, Ruth. Tuvo un significado incidental y acaso necesario ó imprescindible en mi vida. Ella llenó su rol no más. Fue todo lo bueno que le permitía su educación, su frivolidad y sus aspiraciones. Y me dio un poco de cariño. Todo el que podía darme. Sin avaricia y sin usura. Si no supo entenderme, no tenía la culpa. Yo no le podía pedir á ella ni á ninguna el sacrificio de comprender y tolerar lo que para la gente tranquila y burguesa es extravagancia y talvez locura. Como mucha gente supo admirar el talento del escritor, pero no su alma. Pequeñas deficiencias de comprensión que no es posible calificar de falta, porque sería necesario acusar á casi todo el mundo.
"Esa" no puso en mi vida ninguna tristeza. Mi tristeza es remota.
"Sor Folie" es mujer. No recuerdo su nombre en este momento, pero voy a averiguarlo para comunicártelo. Es una infeliz á quien por sus artículos detesto. Predica unas extravagancias histéricas que delatan a la mujer que no ha vivido. Es el suyo el gesto airado de la mujer que pasa por el mundo, sin que perfumen su vida una caricia ó un amor. ¡Pobre sor Folie! Compadezco en ella á todas las Sor Folie que hay en el mundo. A mi juicio Ser folie es solo "un caso". Su examen no corresponde al literato ni al psicólogo; simplemente al médico. Verdad, Ruth.
Tienes razón. Hace falta Abraham, More sigue indignado contra mí. Siento perder su amistad, pero me temo su enemistad. ¡Uno más, que importa! Estoy resuelto á soportar que todos mis amigos literatos se tornen enemigos y detractores míos. Los versos míos que debieron publicarse, fueron escogidos, entre otros que le mostré, y me fueron pedidos, por el Conde. Yo no tengo empeño en que mis versos se publiquen, porque prefiero conservarlos inéditos para mi libro. Creo que mi libro saldrá antes de dos meses.
Tus versos, simpáticos como todo lo tuyo. Hay en ellos el mismo dejo de grave y reflexiva travesura que aparece en todos tus gestos.
Hoy te he visto en el Palais Concert. Tu sonrisa y tu mirada están aún ante mis ojos como tu carta. ¿Me acompañarán mucho?
Espero tu carta. No me la hagas esperar mucho. Ignoras cuanto placer me dás con ellas. Escríbeme bien largo.
Concluyo. Han irrumpido en la imprenta gentes bulliciosas que me llaman y me instan. Me interrogan, asomándose á mi oficina: "Apúrate" ¿Qué escribes? ¿Un artículo? ¡Déjalo para mañana!.
Son impertinentes y son odiosas.
Adios Ruth. Al quitar de la máquina esta cuartilla la besaré con unción. Devotamente.
Juan

[Transcripción literal]
Dulce amiga:
Quise contestar ayer mismo tu carta amabilísima pero me faltó en todo instante tranquilidad para hacerlo. En esta imprenta me asediaron los amigos y yo no quise exponer nuestra correspondencia sagrada á su curiosidad ó indiscreción.
No he recibido la carta á que refieres. Supongo que en ella acusarías recibo de dos cartas mías de las cuales no me has hablado, una del jueves antepasado y otra del domingo antepasado también. ¿O no las has recibido? Contéstame Ruth. Quiero que me hables de lo que me decías en esa carta que no ha llegado á mi poder. No dejes de hacerlo y perdóname. Pero crée que si te lo pido es porque no quiero perder una sola de tus líneas dulcísimas.
Tu carta ha traído luz y perfume á mis instantes. Sus páginas llenas de sinceridad, afecto y espontaneidad me regocijan y complacen. Son una voz amiga que llega hasta mi compasiva y bondadosamente. I yo amo esta voz amiga que así me consuela y tonifica.
"El joven X" es seudónimo de Yerovi. Algunos han creído como tu que talvez era mío, porque hace poco tiempo firmé algunas revistas teatrales con el seudónimo del Joven H., simultáneamente con Yerovi que formaba otras sobre la misma compañía con el suyo de "El joven X"
El Conde de Lemos está en Ica, No hace falta mas detalle enla dirección, pero no te aseguro si el 27 no habrá salido ya en viaje de regreso. Es probable á juzgar por una carta suya que tengo á la vista.
¿Qué hacía yo el domingo á las tres de la tarde? No había salido aún de mi casa. Salí minutos después y vine á esta casa á aburrirme con la lectura de los periódicos. En la calle me dijeron que los yanquis se habían marchado. Yo estaba en babia. Salí a las seis de esta imprenta para ir al Palais, donde estuve un rato con un amigo escritor y luego con el que tu me viste: el pintor alemán Grimm. Es un buen hombre que no sé si me entenderá ó me querrá. Es difícil. Pero es sujeto que me sirve para pasar un rato en el Palais ó en cualquiera otra parte, porque cuando me habla le hago caso si quiero. A veces me dice cosas que yo no le escucho. Como es alemán no se dá cuenta. Esto es para mi muy cómodo.
¿Cuando llegará á tus manos esta carta? ¿Demorará mucho? ¿ Estará muy pronto en tu poder? ¿La esperas tú? ¡Quien sabe!
En el próximo número de Colónida, que según me dicen saldrá el sábado, hay unos versos míos. Los escribí en el Convento de los Descalzos y reflejan cosas de la vida mística. Los he vivido. Te digo que saldrán, pero te agregaré que salvo capricho en contrario de Federico More que dirige accidentalmente "Colónida" y de quien estoy separada por motivo del concurso de madrigales. Le ha disgustado que accediese á la publicación de "El Comercio" y crée que el asunto del fallo me ha molestado. ¡Qué tontería! Soy incapaz de preocuparme de concursos de madrigales y mi vanidad no sufrirá nunca en un torneo de esta clase, mucho menos cuando las composiciones que publiqué fueron las últimas que quedaron en la selección final junto con la premiada. En un concurso de poesía honda y no frívola pondría algún empeño, todo el que me permitiese mi abulia, pero en un concurso de madrigales, basta con lo que hice: escribir mis versos en la tarde del día en que se cerraba el concurso y ponerlos en el correo á las 11 de la noche.
A ti que eres toda sinceridad no te voy a hacer la ofensa de hablarte con la "pose" ó la teatralidad de que me acusan todos los que mal me quieren. Créeme pues lo que te digo. Este menudo incidente no me ha preocupado. Tu leerás mas tarde el madrigal premiado y reelerás los míos para que me digas si por lo menos en los míos no ha estado el sello de mi personalidad y de mi originalidad. Para mí es todo mi mérito.
Pero todas estas cosas son vulgares y odiosas y deben estar al margen de nuestros temas, Ruth. Tu sabes que si yo quisiera hacerme camino de arribismo lo haría. Tengo toda la prensa fácil á mi sugestión, exceptuando los periódicos de laos mandriles, con los cuales me enemisté por sobra de orgullo é independencia, porque también pude usufructuar su elogio. Mas, ¡qué me importa el público, amiga mía! Me basta mi vida interior. I en ella me refugio.
¿Te interesa esto Ruth? Perdóname.
¿Cuando volverás á escribirme? ¿Pronto, verdad? Tu eres muy buena y yo no lo soy tanto como para merecerte.
Seguiría escribiéndote pero temo cansarte y temo también que alguien interrumpa la soledad de mi oficina. No hay nadie en ella ahora. Está solo tu recuerdo.
Adiós Ruth
Juan