El proceso de la literatura nacional VIII

El pensamiento de González Prada, aunque subordinado a todos los grandes mitos de su época, no es monótonamente positivista. En González Prada arde el fuego de los racionalistas del siglo XVIII. Su razón es apasionada. Su Razón es revolucionaria. El positivismo, el historicismo del siglo XIX, representan un racionalismo domesticado. Traducen el humor y el interés de una burguesía a la que la asunción del poder ha tornado conservadora. El racionalismo, el cientifismo de González Prada, no se contentan con las mediocres y pávidas conclusiones de una razón y una ciencia burguesas. En González Prada subsiste, intacto en su osadía, el jacobino.

Prado, García Calderón, Riva Agüero (divulgan un positivismo conservador; González Prada enseña un positivismo revolucionario. Los ideólogos del civilismo, en perfecto acuerdo con su sentimiento de clase, nos sometieron a la autoridad de Taine; el ideólogo del radicalismo se reclamó siempre de un pensamiento superior y distinto del que, concomitante y consustancial en Francia con un movimiento de reacción política, sirvió aquí a la apología de las oligarquías ilustradas.

No obstante su filiación racionalista y cientifista, González Prada no cae casi nunca en un intelectualismo exagerado. La preservan de este peligro su sentimiento artístico y su exaltado anhelo de justicia. En el fondo de este parnasiano, hay un romántico. Un romántico que no desespera jamás del poder del espíritu.

Una de sus agudas opiniones sobre Renán, el que ne dépasse pas le doute, nos prueban que González Prada percibió muy bien el riesgo de un criticismo exacerbado. "Todos los defectos de Renán —escribe— se explican por la exageración del espíritu crítico: el temor de engañarse y la mana de creerse un espíritu delicado y libre de pasión, le hacían muchas veces afirmar todo con reticencias o negar todo con restricciones, es decir, no afirmar ni negar y hasta contradecirse, pues le acontecía emitir una idea y en seguida, valiéndose de un pero, defender lo contrario. De ahí su escasa popularidad: la multitud solo comprende y sigue a los hombres que franca y hasta brutalmente afirman con las palabras como Mirabeau, con los hechos como Napoleón".

González Prada prefiere siempre la afirmación o la negación a la duda. Su pensamiento es atrevido, intrépido, temerario. Teme a la incertidumbre. La teme más que al propio error. Su espíritu siente hondamente la angustiosa necesidad de dépasser le doute. La fórmula de Vasconcelos pudo ser también la de González Prada: "pesimismo de la realidad y optimismo del ideal". Con frecuencia, su frase es pesimista; casi nunca es escéptica.

En un estudio sobre la ideología de Gonlzález Prada que forma parte de su libro en prensa "El Nuevo Absoluto", Mariano Ibérico Rodríguez define bien al pensador de "Páginas Libres" cuando escribe lo siguiente: "Concorde con el espíritu de su tiempo, tiene gran fe en la eficacia del trabajo científico, cree en la existencia de leyes universales inflexibles y eternas, pero no deriva del cientificismo ni del determinismo, una estrecha moral eudemonista ni tampoco la resignación a la necesidad cósmica que realizó Spinoza. Por el contrario su personalidad descontenta y libre superó las consecuencias lógicas de sus ideas y profusó el culto de la acción y experimentó la ansiedad de la lucha y predicó la afirmación de la liberad y de la vida. Hay evidentemente algo del rico pensamiento de Nietzche en las exclamaciones anárquicas de Prada. Y hay en éste como en Nietzche la oposición entre el concepto determinista de la realidad y el empuje triunfal del libre impulso interior".

Por esta y otras razones si nos sentimos lejanos de muchas ideas de González Prada, no nos sentimos el cambio, lejanos de su espíritu. González Prada se engañaba, por ejemplo, cuando nos predicaba anti-religiosidad o irreligiosidad. Hoy sabemos mucho más que en su tiempo sobre la religión como sobre otras cosas.

Sabemos que una revolución es siempre religiosa. La palabra religión tiene un nuevo valor, un nuevo sentido. Sirve para algo más que para designar un rito o una iglesia. Poco importa que los soviets escriban en sus afiches de propaganda que "la religion es el opio de los pueblos". El comunismo es esencialmente religioso. Lo que motiva aún equívocos es la vieja acepción del vocablo. González Prada prodecia el tramonto de todas las creencias sin advertir que él mismo era predicador de una creencia, confesor de una fe. Lo que más se admira en este racionalista es su pasión. Lo que más se respeta en este ateo, un tanto pagano, es su ascetismo moral. Su ateísmo es religioso. Lo es, sobre todo, en los instantes en que parece más vehemente y más absoluto. Tiene González Prada algo de esos ascetas laicos que concibe Romain Rolland. Hay que buscar al verdadero González Prada, en su credo de justicia, en su doctrina de amor; no en el anticlericalismo un poco vulgar de algunas páginas de "Horas de Lucha".

La ideología de "Páginas Libres" y de "Horas de Lucha" es hoy en gran parte, una ideología caduca. Pero no depende de la validez de sus conceptos ni de sus sentencias el valor fundamental perdurable de González Prada. Los conceptos no son siquiera lo característico de su obra. Como lo observa Ibérico, en González Prada "lo característico no está en los conceptos —símbolos provisionales de un estadio de espíritu—; está en un cierto sentimiento, en una cierta, determinación constante de la personalidad entera, que se traducen per el admirable contenido artístico de la obra y por la viril exaltación del esfuerzo y de la lucha".

He dicho ya que lo duradero en la obra de González Pradal es su espíritu. Los hombres de la nueva generación, en González Prada admiramos y estimamos, sobre todo, el austero ejemplo moral. Estimamos y admiramos, sobre todo la honradez intulectual, la noble y fuerte rebeldía. Pienso, además, por mi parte, que González Prada no reconocería en la nueva generación una generación de discípulos y herederos de su obra si no encontrara en sus hombres la voluntad y el aliento indispensables para superarla. Miraría con desdén a los repetidores mediocres de sus frases. Amaría solo una juventud capaz de traducir en acto lo que en él no pudo ser sino anhelo. Y no se sentirá renovado y renacido sino en hombres que supiesen decir una palabra verdaderamente nueva, verdaderamente actual.

De González Prada debe decirse lo que él en "Página Libres" dice de Vigil. "Pocas vidas tan puras, tan llenas, tan dignas de ser imitadas. Puede atacarse la forma y el fondo de sus escritos, puede tacharse hoy sus libros de anticuados e insuficientes, puede, en fin, derribarse todo el edificio levantado por su inteligencia; pero una rosa permanecerá invulnerable y de pie: el hombre".

José Carlos Mariátegui

El proceso de la literatura nacional VII

El estudio de González Prada pertenece a la historia y a la crítica de nuestra literatura antes que a las de nuestra política. González Prada fué mas literato que político. El hecho de que la trascendencia política de su obra sea mayor que su trascendencia literaria no desmiente ni contraría el hecho, anterior y primario, de que esa obra, en sí, más que política es literaria.

Todos constatan que González Prada no fue acción sino verbo. Pero no es esto lo que a González Prada define como literato más que como politico. Es su verbo mismo.

El verbo, en política, puede ser programa, doctrina. Y ni en "Páginas Libres" ni en "Horas de Lucha" encontramos una doctrina ni un programa propiamente dichos. En los discursos, en los ensayos que componen estos libros, González Prada no trata de definir la realidad peruana en un lenguaje de estadista o de sociólogo. No quiere sino sugerirla en un lenguaje de literato. No concreta su pensamiento en proposiciones ni en conceptos. Lo esboza en frases de gran vigor panfletario y retórico, pero de poco valor práctico y científico. "El Perú es una montaña coronada por un cementerio". "El Perú es un organismo enfermo: donde se aplica el dedo brota pus". Las frases mas recordadas de González Prada delatan al hombre de letras; no al hombre de Estado. Son las de un acusador, no las de un realizador.

El propio movimiento radical aparece, en su origen, como un fenómeno literario y no como un fenómeno político. El embrión de la Unión Nacional o Partido Radical se llamó "Círculo Literario". Este grupo literario se transformó en grupo político obedeciendo al mandato de su época. El proceso biológico del Perú no necesitaba literatos sino políticos. La literatura es lujo, no es pan. Los literatos que rodeaban a González Prada sintieron vaga pero perentoriamente la necesidad vital de esta nación desganada y empobrecida. "El Círculo Literario", la pacífica sociedad de poetas y soñadores, —decía González Prada en su discurso del Olimpo de 1888— tiende a convertirse en centro militante y propagandista. ¿De dónde nacen los impulsos de radicalismo en literatura? Aquí ráfagas de los huracanes que azotan a las capitales europeas, repercuten voces de la Francia incrédula y republicana. Hay aquí una juventud que lucha abiertamente por destrozar los vínculos que nos unen a lo pisado, una juventud que desea matar con muerte violenta lo que parece destinado a sucumbir con agonía importunamente larga, una juventud, en fin, que se impacienta por suprimir obstáculos y abrirse camino para enarbolar la bandera roja en los desmantelados torreones de la literatura nacional!.

González Prada no resistió al impulso histórico que lo empujaba a pasar de la tranquila especulación parnasiana a la áspera batalla política. Peor no pudo trazar a su falange un plan de acción. Su espíritu individualista, anárquico, solitario, no era adecuado para la dirección de una vasta obra colectiva.

Cuando se estudia el movimiento radical, se dice que González Prada no tuvo temperamento de conductor, de caudillo, de condotiere. Más no es ésta la única constatación que hay que hacer. Se debe agregar que el temperamento de González Prada era fundamentalmente literario. Si González Prada no hubiese nacido en un país urgido de reorganización y moralización políticas y sociales, en el cual no podía fructificar una obra exclusivamente artística, no lo habría tentado jamás la idea de fundar un partido.

Su cultura coincidía, como es lógico, con su temperamento. Era una cultura principalmente literaria y filosófica. Leyendo sus discursos y sus artículos, se nota que González Prada carecía de estudios específicos de Economía y Política. Sus sentencias, sus imprecaciones, sus aforismos, son de inconfundibles factura e inspiración literarias. Engastado en su prosa elegante y bruñido, se descubre frecuentemente un certero concepto sociológico o histórico. Ya he citado alguno. Pero en conjunto, su obra tiene siempre el estilo y la extructura de una obra dei literato.

Nutrido del espírtu racionalista y positivista de su tiempo, González Prada exaltó el valor de la Ciencia. Más esta actitud es peculiar de la literatura moderna de su época. La Ciencia, la Razón, el Progreso, fueron los mitos deI siglo diecinueve. González Prada, que por la ruta del liberalismo y del enciclopedismo llegó a la utopía anarquista, adoptó fervorosamente estos mitos. Hasta en sus versos hallamos la expresión enfática de su racionalismo:

"¡Guerra al menguado sentimiento!
¡Culto divino a la Razón!"

Le tocó a González Prada enunciar solamente lo que hombres de otra generación debían ser, lo que hombres de otra generación debían hacer. Predicó realismo. Condenando los gaseosos verbalismos de la retórica tropical, conjuró a sus contemporáneos a asentar (bien los pies en la tierra, en la materia. "Acabemos ya — dijo— el viaje milenario por regiones de idealismo sin consistencia y regresemos al seno de la realidad, recordando que fuera de la Naturaleza no hay más que simbolismos ilusorios, fantasías mitológicas, desvanecimientos metafíisicos. A fuerza de ascender a cumbres enrarecidas, nos estamos volviendo vaporosos, aeriformes: solidifiquémonos. Más vale, ser hierro que nube".

Pero él mismo no consiguió nunca ser un realista. De su tiempo fue Karl Marx. De su tiempo fue el materialismo histórico. Sin embargo, el pensamiento de González Prada, que no impuso nunca límites a su audacia ni a su libertad, dejó a otros la empresa de crear el socialismo peruano. Fracasado el partido radical, dio su adhesión al lejano y abstracto utopismo de Kropotkine. Y en la polémica entre marxistas y bakuninistas, se pronunció por los segundos. Su temperamento reaccionaba, en éste como en todos sus conflictos con la realidad, conforme a su sensibilidad literaria y aristocrática.

La filiación literaria del espíritu y la cultura de González Prada, es responsable de que el movimiento radical no nos haya legado un conjunto elemental siquiera de estudios de la realidad peruana y un cuerpo de ideas concretas sobre sus problemas. El progama del Partido Radical, que por otra parte no fue elaborado por González Prada, queda como un ejercicio de prosa política de un "círculo literario". Ya hemos visto cómo, efectivamente, no fue otra cosa.

José Carlos Mariátegui

I.
Todas las investigaciones de la inteligencia contemporánea sobre la crisis mundial desembocan en esta unánime conclusión; la civilización burguesa sufre de la falta de un mito, de una fe, de una esperanza. Falta que es la expresión de su quiebre material. La experiencia racionalista ha tenido esta paradójica eficacia de conducir a la humanidad a la desconsolada convicción de que la Razón no puede darle ningún camino. El racionalismo no ha servido sino para desacreditar la razón. A la idea Libertad, ha dicho Mussolini, la han muerto los demagogos. Más exacto es, sin duda, que la idea de Razón la han muerto los racionalistas. La Razón ha extirpado del alma de la civilización burguesa los residuos de los antiguos mitos. El hombre occidental ha colocado, durante algún tiempo, en el retablo de los dioses muertos, a la Razón y a la Ciencia. Pero ni la Razón ni la Ciencia pueden ser un mito. Ni la Razón ni la Ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre. La propia Razón se ha encargado de demostrar a los hombres que ella no les basta. Que únicamente el Mito posee la preciosa virtud de llenar su yo profundo.
La Razón y la Ciencia han corroído y han disuelto el prestigio de las antiguas religiones. Eucken en su libro sobre el sentido y el valor de la vida, explica clara y certeramente el mecanismo de este trabajo disolvente. Las creaciones de la ciencia han dado al hombre una sensación nueva de su potencia. El hombre, antes sobrecogido ante lo sobrenatural, se ha descubierto de pronto un exorbitante poder para corregir y rectificar la Naturaleza. Esta sensación ha despojado de su alma las raíces de la vieja metafísica.
Pero el hombre, como la filosofía lo define, es un animal metafísico. No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama. La crisis de la civilización burguesa apareció evidente desde el instante en que esta civilización constató su carencia de un mito. Renán remarcaba melancólicamente, en tiempos de orgulloso positivismo, la decadencia de la religión y se inquietaba por el provenir de la civilización europea. "Las personas religiosas -escribía- viven de una sombra. ¿De qué se vivirá después de nosotros?". La desolada interrogación aguarda una respuesta todavía.
La civilización burguesa ha caído en el escepticismo. La guerra pareció reanimar los mitos de la revolución liberal: la Libertad, la Democracia, la Paz. Mas la burguesía aliada los sacrificó, enseguida, a sus intereses y a sus rencores en la conferencia de Versalles. El rejuvenecimiento de esos mitos sirvió, sin embargo, para que la revolución liberal concluyese de cumplirse en Europa. Su invocación condenó a muerte los rezagos de la feudalidad y de absolutismo sobrevivientes aún en Europa Central, en Rusia y en Turquía. Y, sobretodo, la guerra probó una vez más, fehaciente y trágica, el valor del mito. Los pueblos capaces de la victoria fueron los pueblos capaces de un mito multitudinario.
II.
El hombre contemporáneo siente la perentoria necesidad de un mito. El escepticismo es infecundo y el hombre no se conforma con la infecundidad. Una exasperada y a veces impotente "voluntad de creer", tan aguda en el hombre post-bélico, era ya intensa y categórica en el hombre pre-bélico. Un poema de Henri Frank "La Danza delante del Arca", es el documento que tengo más a la mano respecto del estado de ánimo de la literatura de los últimos años pre-bélicos. En este poema late una grande y onda emoción. Por esto, sobretodo, quiero citarlo. Henri Frank nos dice su profunda "voluntad de creer". Israelita, trata, primero, de encender en su alma la fe en el dios de Israel. El intento es vano. Las palabras del Dios de sus padres suenan extrañas en esta época. El poeta no las comprende. Se declara sordo a su sentido. Hombre moderno, el verbo del Sinaí no puede captarlo. La fe muerta no es capaz de resucitar. Pesan sobre ella veinte siglos. Israel ha muerto de haber dado un Dios al mundo. La voz del mundo moderno propone su mito ficticio y precario: la Razón. Pero Henri Frank no puede aceptarlo. "La Razón, dice, la razón no es el universo".
"La raison sans Dieu c'est la chambre sans lampe".
El poeta parte en busca de Dios. Tiene urgencia de satisfacer su sed de infinito y de eternidad. Pero la peregrinación en infructuosa. El peregrino querría contentarse con la ilusión cotidiana. "¡Ah! sache franchement saisir de tout moment la fuyante fumée et le suc éphémère". Finalmente piensa que "la verdad es el entusiasmo sin esperanza". El hombre porta su verdad en sí mismo.
"Si la Arche et vide où tu pensais trouver la loi, rien n'est réel que ta danse".
III.
Los filósofos nos aportan una verdad análoga a los poetas. La filosofía contemporánea ha barrido el mediocre edificio positivista. Ha esclarecido y demarcado los modestos confines de la razón. Y ha formulado las actuales teorías del Mito y de la Acción. Inútil es, según estas teorías, buscar una verdad absoluta. La verdad de hoy no será la verdad de mañana. Una verdad es válida sólo para una época. Contentémonos con una verdad relativa.
Pero este lenguaje relativista no es asequible, no es inteligible para el vulgo. El vulgo no sutiliza tanto. El hombre se resiste a seguir una verdad mientras no la crea absoluta y suprema. Es en vano recomendarle la excelencia de la fe, del mito, de la acción. Hay que proponerle una fe, un mito, una acción. ¿Donde encontrar el mito capaz de reanimar espiritualmente el orden que tramonta?
La pregunta exaspera a la anarquía intelectual, a la anarquía espiritual de la civilización burguesa. Algunas almas pugnan por restaurar el Medio Evo y el ideal católico. Otras trabajan por un retorno al Renacimiento y al ideal clásico. El fascismo, por boca de sus teóricos, se atribuye una mentalidad medioeval y católica; cree representar el espíritu de la Contra-Reforma; aunque por otra parte, pretende encarnar la idea de la Nación, idea típicamente liberal. La teorización parece complacerse en la invención de los más alambicados sofismas. Mas todos los intentos de resucitar mitos pretéritos resultan, en seguida, destinados al fracaso. Cada época quiere tener un intuición propia del mundo. Nada más estéril que pretender reanimar un mito extinto. Jean R. Block, en un artículo publicado últimamente en la revista "Europe", escribe a este respecto palabras de profunda verdad. En la catedral de Chartres ha sentido la voz maravillosamente creyente del lejano Medio Evo. Pero advierte cuánto y cómo esa voz es extraña a las preocupaciones de esta época. "Sería una locura -escribe- pensar que la misma fe repetiría el mismo milagro. Buscad a vuestro alrededor, en alguna parte, una mística nueva, activa, susceptible a milagros, apta a llenar a los desgraciados de esperanza, a suscitar mártires y a transformar el mundo con promesas de bondad y de virtud. Cuando la habréis encontrado, designado, nombrado, no seréis absolutamente el mismo hombre".
Ortega y Gasset habla del "alma desencantada". Romain Rolland habla del "alma encantada". ¿Cuál de los dos tiene razón? Ambas almas coexisten. El "alma desencantada" de Ortega y Gasset es el alma de la decadente civilización burguesa. El "alma encantada" de Romain Rolland es el alma de los forjadores de la nueva civilización. Ortega y Gasset no ve sino el ocaso, el tramonto, der Untergang. Romain Rolland ve el otro, el alba, der Aufgang. Lo que más neta y claramente diferencia en esta época a la burguesía y al proletariado es el mito. La burguesía no tiene ya mito alguno. Se ha vuelto incrédula, escéptica, nihilista. El mito liberal, renacentista, ha envejecido demasiado. El proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito. La Emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Ghandi, es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociales.
Hace algún tiempo que se constata el carácter religioso, místico, metafísico del socialismo. Jorge Sorel, uno de los más altos representantes del pensamiento francés del siglo XX, decía en sus Reflexiones sobre la Violencia: "Se ha encontrado una analogía entre la religión y el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aún la reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson nos ha enseñado que no sólo la religión puede ocupar la región del yo profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla con el mismo título. Renan, como el mismo Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas, constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento. "A cada experiencia frustrada, recomienzan. No han encontrado la solución; la encontrarán. Jamás los asalta la idea de que la solución no exista. He ahí su fuerza".
La misma filosofía que nos enseña la necesidad del mito y de la fe, resulta incapaz generalmente de comprender la fe y el mito de los nuevos tiempos. "Miseria de la filosofía" como decía Marx. Los profesionales de la Inteligencia no encontrarán el camino de la fe; lo encontrarán las multitudes. A los filósofos les tocará más tarde, codificar el pensamiento que emerja de la gran gesta multitudinaria. ¿Supieron acaso los filósofos de la decadencia romana comprender el lenguaje del cristianismo? La filosofía de la decadencia burguesa no puede tener mejor destino.

[Transcripción completa]

La Universidad Popular y el Dogma

El dogma trata de paralizar, trata de cristalizar, en una formula cerrada y rígida, el sentido y el objeto de la vida. Pero la vida es movimiento, la vida es fluencia, la vida es inquietud y el dogma de hoy no corresponde a la vida de mañana.

El renovador social. Su valor no depende tanto de la extensión de su ideal como de su capacidad para realizarlo. Es necesario tener el acierto de transformar el ideal en un estado de ánimo colectivo. Para conseguirlo es necesario que el ideal traduzca los sentimientos, las ansiedades que laten confusamente en el alma de las muchedumbres. Las grandes obras no pueden ser sino obras de multitudes.

La U.P. por eso quiere que su obra y su voz no sean las de una minoría selecta sino una voz y obra de muchedumbres. No quiere que sus reuniones tengan el carácter escolar o académico sino el carácter multitudinario de un comicio. No quiere como escenario y como campo el de una sala ni el de un teatro sino el de la plaza, el del agora. Quiere que su voz estremezca el espíritu de este pueblo.

Y por eso su idealismo es realista y su realismo es idealista.

Porque el realismo no es una limitación del ideal sino la seguridad de actuarlo. Hay dos clases de idealismos. El ideal que interpreta, el ideal que presiente la realidad en marcha; el ideal que pierde contacto con la realidad y con la vida.

Este pueblo, más que ninguno, esta necesitado del ideal. Nadie se ha preocupado de inyectárselo. Nuestras minorías han sido más minorías que selectas. Sus apetitos han sido menudos, sus afanes mezquinos, sus ambiciones ramplonas y su vuelo mental diminuto. Aquí la gente, por eso, se sonríe del ideal. Y se trata de aclimatar aquí la filosofía escéptica, nihilista, que nos afirma que la vida no vale la pena de ser vivida. Nosotros debemos oponer a esa filosofía negativa la nuestra afirmativa y optimista. Debemos llenar de idealismo el espíritu de este pueblo, llenarlo de fe en sus destinos, llenarlo de locura santa de renovación.

Al hacer todo esto nos comportaremos no solo como liberadores del Hombre sino también como liberadores del Arte, como liberadores, de la Vida, como liberadores de la Ciencia y como liberadores de la Belleza.

Casi simultáneamente nos llegan los ecos de dos funerales europeos: el de George Brandes el de Rainer María Rilke. Los dos, el crítico danés y el poeta alemán, pertenecían a la estirpe, cara a Goethe y a Nietzche, de los buenos europeos. George Brandes, sobre todo, puso su mayor empeño en adquirir y merecer este título. El estudio de la obra de Ibsen, que fue uno de los primeros en explicar a Europa, le reveló lo difícil que es para un escritor superar las barreras de su idioma, cuando este no es un idioma muy difundido. Brandes resolvió escapar a esas barreras, escribiendo en alemán. Dominaba el alemán, el francés y el inglés como su lengua propia. Del francés decía que sería siempre para él la lengua de los artistas y de los hombres libres. Protestó siempre contra las limitaciones de todo nacionalismo.
No se le define, sin embargo, cuando se le llama internacionalista. Más que internacionalista era antes un europeista. El internacionalismo del siglo diecinueve -, y Brandes se sintió siempre un hijo de su siglo- tuvo sus fronteras, que si no fueron, precisamente, las de un continente, fueron las de una raza: la raza blanca. Lo que descubrió este siglo no fue la solidaridad de todos los pueblos, sino la solidaridad de los pueblos blancos. El sello occidental o blanco del internacionalismo de esos tiempos está impreso hasta en la práctica de las internacionales obreras.
Judío, Brandes procedía de una raza que parece predestinada para empresas universales y ecuménicas y a la que los nacionalismos europeos miran con encono por esta aptitud o destino. Pero Brandes se mantuvo a cierta distancia del mesianismo mundiales. Estaba demasiado enamorado de Occidente y, más que de Occidente, de Europa, para que lo atrajeran dormidas culturas y aletargadas razas.
Los rasgos esenciales de George Brandes son su individualismo y su racionalismo. Bajo este aspecto, fue también un hijo de su siglo. No entendió nunca el demos, ni amó jamás la masa. El culto de los héroes ocupó perenne y ardientemente su espíritu. Le tocó, sin embargo, pensar y obrar como un representante de un siglo de democracia burguesa y liberal. Pero no aceptó el título de demócrata, sin vacilaciones y sin escrúpulos, provenientes de su convicción de que ninguna gran idea, ninguna gran iniciativa habían emanado nunca de las masas. “El gran hombre -afirmaba- no es el resumen de la civilización ya existente, es la fuente y el origen de un estado nuevo de civilización”. Por eso prefería titularse radical. Su famoso estudio sobre Nietzche, de quien fue grande y devoto amigo, se subtitulaba “Ensayo sobre el aristocratismo radical”.
Por su individualismo y por su racionalismo, George Brandes no podía amar este siglo, contra el cual empezó a malhumorarse de la propagación desde la filosofía bergsoniana. En una entrevista con Federico Lefevre, de hace dos años, recordaba el mismo una frase suya, pronunciada dos años atrás en su conferencia en Londres: “La intuición, he aquí una cualidad que hay que dejar a los admiradores de MR. Bergson”. Su racionalismo ochocentista, reaccionaba agriamente contra toda tentativa de disminuir el imperio de la razón. El freudismo era una de las corrientes de este siglo que más le disgustaba. No obstante el vínculo racial del judaísmo, -que juntó sus hombres en el comité de dirección de “La Revue Juive”- Brandes trataba con pocas consideraciones a Freud, cuyas teorías calificó una vez de “fantasías obscenas e inhumanas”. Así como la intuición debía ser dejada a los admiradores de Bergson, el psico-análisis debía abandonarse a sus cultivadores de América. Para Brandes, el hombre de pensamiento más grande de hoy era, sin disputa, Einstein. ¿Por qué? No es difícil adivinarlo. Porque en Einstein reconocía, ante todo, un representante del racionalismo. Todas sus conclusiones -decía- son verificables.
George Brandes no podía, absolutamente, comprender esta época, que repudiaba en bloque. Su criticismo ochocentista, descendiente en parte del de Renán, -sobre escribió fervorosas e inteligentes páginas, en sus buenos tiempos,- se había tornado un pesimismo negativo, no menos radical que su antiguo aristocratismo. El bolchevismo y el fascismo eran para Brandes fenómenos totalmente ininteligibles. El naufragio de sus viejos y caros ideales lo hacía pensar que no quedaban más ideales en el mundo ni en Europa. Al periodista norteamericano Clair Price, que lo entrevistó poco antes de su muerte, le confesó todo su desencanto, más que crepuscular, apocalíptico. “¡Europa! ¿Existe aún la idea de Europa?” Brandes no hablaba como si con él se acabara una época, sino como si con [él] se acabara Europa.
No hay que sorprenderse, pues, de que los intelectuales de hoy lo mirasen con un sobreviviente del siglo XX. Extremando este juicio, o asimilando al del propio Brandes, Clair Price lo llamaba “un europeo que ha sobrevido a Europa”. Otros escritores contemporáneos, más distantes de su espíritu y de su mentalidad, -porque repudian por herético cuando no por estúpido el siglo diecinueve. Pareció a los hiperbóreos la síntesis terinitaria de Voltaire-Taine-Heine. Hizo carrera como revelador y apóstol de Ibsen, Nietzche, Strindberg, etc., pero no consiguió jamás descubrirse a sí mismo y los últimos apóstoles de su gloria danesa reblandecer solo”.
Papini cometía la más grande injusticia, en este juicio sumario al confinar la figura y la obra de Brandes dentro de los confines de Dinamarca. Desterrado en su juventud de su país, donde su radicalismo chocaba con los residuos del fariseismo conservador, en su vejez le faltado también a la gloria de Brandes la ratificación de la mayoría de los suyos. Nacionalistas y revolucionarios lo declaran distante y extraño a ellos.
Pero el nombre de Brandes queda, de toda suerte, escrito honrosamente en el escalofón intelectual del siglo diecinueve. Su obra capital, seis volúmenes sobre las grandes corrientes de este siglo, -aunque no abarcan, propiamente, sino su primera mitad- le asegura un puesto de honor en su tiempo. Y tiene, además, Brandes un mérito que nadie puede contestarle: su intransigente y apasionada fidelidad a sus ideales. En esta época en que ante la novedad reaccionaria, abdican tantos viejos representantes del pensamiento demo-burgués, ese mérito hace particularmente respetable la figura de Brandes, el “buen europeo” que no quiso jamás renegar este título.