Pesimismo de la realidad y optimismo del ideal

I

Me parece que José Vasconcelos, en un articulo de "El Universlal", ha encontrado una fórmula sobre pesimismo y optimismo que no
solamente, define el sentimiento de la nueva generación ibero-americana frente a la crisis contemporánea sino que también corresponde absolutamente a la mentalidad y a la sensibilidad de una época en la cual, malgrado las tesis de Don José Ortega y Gasset sobre "el alma desencantada", millones de hombres trabajan con un ardimiento místico y una pasión religiosa, por crear un mundo nuevo. "Pesimismo de la realidad, optimismo del ideal", esta es la fórmula de Vasconcelos.

"No conformarnos nunca, —escribe Vasconcelos—, pero estar siempre más allá y superior al instante. Repudio de la realidad y lucha para destruirla, pero no por ausencia de fe, sino por sobra de fe en las capacidades humanas y por convicción firme de que nunca es permanente ni justificable el mal y de que siempre es posible y factible redimir, purificar, mejorar el estado colectivo y la conciencia privada".

La actitud del hombre que se propone corregir la realidad es ciertamente, más optimista que pesimista. Es pesimista en su protesta y en su condena del presente; pero es optimista en cuanto a su esperanza en el futuro. Todos los grandes ideales humanos han partido de una negación; pero todos han sido también una afirmación. Las religiosas han representado perennemente en la historia, ese pesimismo de la realidad y ese optimismo del ideal que, en este tiempo, nos predica el escritor mexicano.

II

Existe dos clases de pesimistas como existe dos clases de optimistas. El pesimista exclusivamente negativo se limita a constatar, con un gesto de impotencia y de desesperanza, la miseria de las cosas y la vanidad de tus esfuerzos. Es un nihilista que espera melancólicamente su última desilusión, el "extremo límite", como decía Arzabachev. Pero este tipo de hombre, afortunadamente, no es común. Pertenece a una rala jerarquía de intelectuales desencantados. Constituye, además, un producto de una época de decadencia o de un pueblo en colapso.

Entre los intelectuales, no es raro un nihilismo simulado que les sirve de pretexto filosófico para rehuir su cooperación a todo gran esfuerzo renovador o para explicar su desdén por toda obra multitudinaria. Pero el nihilismo ficticio de esta categoría de intelectuales no es siquiera una actitud filosófica. Se reduce a un escondido y artificial desdén por los grandes mitos humanos. Es un nihilismo inconfuso que no se atreve a asomar a la superficie de la obra ni de la vida del intelectual negativo que se entrega a este ejercicio teorético como a un vicio solitario. El intelectual nihilista en privado, suele ser, en público, miembro de una liga, antialcohólica o de una sociedad protectora de los animales. Su nihilismo, no tiene por objeto defenderlo y precaverlo sino de las grandes pasiones. Ante los pequeños ideales el falso nihilista se comporta con el más vulgar idealismo.

III

Es con los espíritus pesimistas y negativos de esta estirpe con los que nuestro optimismo del ideal no nos consiente tolerar que se nos
confunda. Las actitudes absolutamente negativas son estériles. La acción está hecha de negaciones y de afirmaciones. La nueva generación, en nuestra América como en todo el mundo, es ante todo una generación que grita su fe y que canta su esperanza.

IV

En la filosofía occidental contemporánea prevalece un humor excéptico. Esta actitud filosófica como sus más penetrantes críticos lo remarcan, es un gesto peculiar de una civilización en decadencia. Solo en un mundo decadente aflora un sentimiento desencantado de la vida. Pero ni aún este, excepticismo o este relativismo contemporáneos tiene ningún parentezco, ninguna afinidad con el nihilismo barato y ficticio de los impotentes ni con el nihilismo absoluto y mórbido de los suicidas y de los locos de Andriev y Arzibachef. El pragmatismo, que tan eficazmente mueve al hombre a la acción, es en el fondo una escuela relativista y escéptica. Hans Vahingher, el autor de la "Philosophic der Als Ob", clasificado justamente como un pragmatista.

Para este filósofo tudesco no existen verdades absolutas; pero existen verdades relativas que gobiernan la vida del hombre como si fueran absolutas. "Los principios morales, al par de los estéticos, los criterios del derecho, al par de los conceptos sobre los cuales labora la ciencia, los mismos fundamentos de la lógica, no poseen ninguna existencia objetiva; son construcciones ficticias nuestras, que sirven únicamente de Cánones reguladores de nuestra acción, la cual se dirige como si ellos fuesen verdaderos". Define así la filosofía de Vainhigher en sus "Lineamientos de Filosofía excéptica”, el filósofo italiano Giuseppe Renssi que, traducido finalmente al castellano, según veo en una reciente nota bibliográfica de la revista de Ortega y Gasset, empieza a interesar en España y por ende en América española.

Esta filosofía pues, no invita a renunciar a la acción ni al ideal. (Todo lo contrario). Pretende únicamente negar lo absoluto. Pero reconoce, en la historia humana, a la verdad relativa, al mito temporal de cada época, el mismo valor y la misma eficacia que a una verdad absoluta y eterna declarada inexistente. Esta filosofía proclama y confirma la necesidad del mito y la utilidad de la fe. (Aunque, luego, se entretenga en pensar que todas las verdades y todas las ficciones, en último análisis, son equivalentes). Einstein, físico relativista, se comporta en la vida como un optimista del ideal.

V

En la nueva generación, arde el deseo de superar la filosofía excéptica. Se elaboran en el caos contemporáneo los materiales de una nueva mística. El mundo en gestación no pondrá su esperanza, donde la pusieron las religiones tramontadas. "Los fuertes se empeñan y luchan, —dice Vasconcelos— con el fin de anticipar un tanto la obra del cielo’’ . La nueva generación quiere ser fuerte.

José Carlos Mariátegui

I.

Me parece que José de Vasconcelos ha encontrado una fórmula sobre el pesimismo y optimismo que no solamente define el sentimiento de la nueva generación íbero-americana frente a la crisis contemporánea sino que también corresponde absolutamente a la mentalidad y a la sensibilidad de una época en la cual, malgrado la tesis de don José Ortega y Gasset sobre el “alma desencantada” y “el ocaso de la revolución”, millones de hombres trabajan con un ardimiento místico y una pasión religiosa, por crear un mundo nuevo. “Pesimismo de la realidad, optimismo del ideal”, ésta es la fórmula de Vasconcelos.

“No conformarnos nunca, pero estar siempre más allá y superiores al instante -escribe Vasconcelos-. Repudio de la realidad y lucha para destruirla, pero no por ausencia de fe sino por sobra de fe en las capacidades humanas y por convicción firme de que nunca es permanente ni justificable el mal y de que siempre es posible y factible redimir, purificar, mejorar, el estado colectivo y la conciencia privada”.

La actitud del hombre que se propone corregir la realidad es, ciertamente, más optimista que pesimista. Es pesimista en su protesta y en su condena del presente; pero es optimista en cuanto a su esperanza en el futuro. Todos los grandes ideales humanos han partido de una negación; pero todos han sido también una afirmación. Las religiones han representado perennemente en la historia ese pesimismo de la realidad y ese optimismo del ideal que en este tiempo nos predica el escritor mexicano.

Los que no nos contentamos con la mediocridad, los que menos aún nos conformamos con la injusticia, somos frecuentemente designados como pesimistas. Pero, en verdad, el pesimismo domina mucho menos nuestro espíritu que el optimismo. No creemos que el mundo deba ser fatal y eternamente como es. Creemos que puede y debe ser mejor. El optimismo que rechazamos es el fácil y perezoso optimismo panglosiano de los que piensan que vivimos en el mejor de los mundos posibles.

II.
Existen dos clases de pesimistas como existen dos clases de optimistas. El pesimista exclusivamente negativo se limita a constatar con un gesto de impotencia y de desesperanza, la miseria de las cosas y la vanidad de los esfuerzos. Es un nihilista que espera, melancólicamente, su última desilusión. El extremo límite, como decía Arzibachev. Pero este tipo de hombre afortunadamente no es común. Pertenece a una rara jerarquía de intelectuales desencantados. Constituye, además, un producto de una época de decadencia o de un pueblo en colapso.

Entre los intelectuales, no es raro un nihilismo simulado que le sirve de pretexto filosófico para rehuir su cooperación a todo gran esfuerzo renovador o para explicar su desdén por toda obra multitudinaria. Pero el nihilismo ficticio de esta categoría de intelectuales no es siquiera una actitud filosófica. Se reduce a un escondido y artificial desdén por los grandes mitos humanos. Es un nihilismo inconfeso que no se atreve a asomar a la superficie de la obra o de la vida del intelectual negativo que se entrega a este ejercicio teorético como a un vicio solitario. El intelectual, nihilista es privado, suele ser en público miembro de una liga anti-alcohólica o de una sociedad protectora de los animales. Su nihilismo no tiene por objeto defenderlo y precaverlo sino de las grandes pasiones. Ante los pequeños ideales el falso nihilista se comporta con el más vulgar idealismo.

III.
Es con los espíritus pesimistas y negativos de esta estirpe con los que nuestro optimismo del ideal no nos consiente tolerar que se nos confunda. Las actitudes absolutamente negativas son estériles. La acción está hecha de negaciones y de afirmaciones. La nueva generación en nuestra América como en todo el mundo es, ante todo, una generación que grita su fe, que canta esperanza.

IV.
En la filosofía occidental contemporánea prevalece un humor escéptico. Esta actitud filosófica, como sus penetrantes críticos lo remarcan, es un gesto peculiar de una civilización en decadencia. Sólo en un mundo decadente aflora un sentimiento desencantado de la vida. Pero ni aún este escepticismo o este relativismo contemporáneos tienen ningún parentesco, ninguna afinidad, con el nihilismo barato y ficticio de los impotentes ni con el nihilismo absoluto y mórbido de los suicidas y de los locos de Adreiev y Arzibachev. El pragmatismo, que tan eficazmente mueve al hombre a la acción, es en el fondo una escuela relativista y escéptica. Hans Vainhingher, el autor de la “Philosophie der Als Ob” ha sido clasificado justamente como un pragmatista. Para este filósofo tudesco no existen verdades absolutas; pero existen verdades relativas que gobiernan la vida del hombre como si fueran absolutas. “Los principios morales al par de los estéticos, los criterios del derecho al par de lo conceptos sobre los cuales labora la ciencia, los mismos fundamentos de la lógica, no poseen ninguna existencia objetiva; con construcciones ficticias nuestras, que sirven únicamente de cánones reguladores de nuestra acción, la cual se dirige como si ellos fuesen verdaderos”. Define así la filosofía de Vainhingher, en sus “Lineamientos de Filosofía escéptica”, el filósofo italiano Giuseppe Rensi que, según veo en una reciente nota bibliográfica de la revista de Ortega y Gasset, empieza a interesarse en España y por ende en la América española.

Esta filosofía, pues, no invita a renunciar a la acción. Pretende únicamente negar lo Absoluto. Pero reconoce, en la historia humana, a la verdad relativa, al mito temporal de cada época, el mismo valor y la misma eficacia que a una verdad absoluta y eterna. Esta filosofía proclama y confirma la necesidad del mito y la utilidad de la fe. Aunque luego se entretenga en pensar que todas las verdades y todas las ficciones, en último análisis, son equivalentes. Einstein, relativista, se comporta en la vida como un optimista del ideal.

V.
En la nueva generación, arde el deseo de superar la filosofía escéptica. Se elabora en el caos contemporáneo los materiales de una nueva mística. El mundo en gestación no pondrá su esperanza donde la pusieron las religiones tramontadas. “Los fuertes se empeñan y luchan, -dice Vasconcelos- con el fin de anticipar un tanto la obra del cielo”. La nueva generación quiere ser fuerte.

William J. Bryan

Clasifiquemos a Mr. Willian Jennings Bryan entre los más ilustres representantes de la democracia y del puritanismo norteamericano. Digamos ante todo que representaba un capítulo concluido, una lépoca tramontada de la historia de los Estados Unidos. Su carrera de orador ha terminado hace pocos días con su deceso repentino. Pero su carrera de político había terminado hace varios años. El período wilsoniano señaló la última esperanza y la postuma ilusión de la escuela democrática en la cual militaba William J. Bryan. Ya entonces Bryan no pudo personificar la gastada doctrina democrática.

Bryan y su propaganda correspondieron a los tiempos, un poco lejanos, en que el capitalismo y el imperialismo norteamericanos adquirieron, junto con la conciencia de sus fines, el impulso de su actual potencia. El fenómeno capitalista norteamericano tenía su expresión económica en el desarrollo mastodóntico de los trusts y tenía su expresión política en el expansionamiento panamericanista. Bryan quiso oponerse a que este fenómeno histórico se cumpliera en toda su integridad y en toda su injusticia. Pero Bryan no era un economista. No era casi tampoco un político. Su protesta contra la injusticia social y contra ¡a injusticia internacional carecía de una base realista. Bryan era un idealista, de viejo estilo, extraviado en una inmensa usina materialista. Su resistencia a este materialismo no se apoyaba, concretamente. Bryan ignoraba la economía. Condenaba el método de la clase, dominante en el nombre de la ética que había heredado de sus ancestrales, puritanos y del derecho que había aprendido en las universidades de la nueva Inglaterra.

Waldo Frank, en su libro “Nuestra América” que recomiendo vivamente a la lectura de la nueva generación, define certeramente este aspecto de la personalidad de Bryan. Escribe Waldo Frank: “Wiliam Jenning Bryan, —que la América se empeña en satirizar—, denunció el imperialismo y presintió y deseó una justicia social, una calidad de vida que él no podía nombrar porque no la conocía absolutamente. Bryan era una voz que se perdió, hablando en 1896 como si Karl Marx no hubiera jamás existido, porque no había escuelas para enseñarle cómo dar a su sueño una consistencia y no había cerebros asaz maduros para recibir sus palabras y extraer de ellas la idea. Bryan no consiguió ser presidente; pero si lo hubiera conseguido no por esto habría fracasado menos, pues su palabra iba contra el movimiento de todo un mundo. La guerra española no hizo sino aguzar las garras del águila americana y Roosevelt subió al poder portado sobre el huracán que Bryan se había esforzado por conjurar”.

Este juicio de uno de los más agudos escritores contemporáneos de los Estados Unidos sitúa a Bryan en su verdadero plano. Será superfino todo sentimental transporte de sus correligionarios anhelantes de hacer de Bryan algo más que un fustrado leader de la democracia yanqui. Será también vano todo rencoroso intento de sus adversarios de los trusts y de Wall Street por empequeñecer y ridiculizar a este predicador inicuo de mediocres utopías.

El caso Bryan podría ser la más interesante y objetiva de todas las lecciones de la historia contemporánea para los que, a despecho de la experiencia y de la realidad, suponen todavía en los principios y en las instituciones del régimen demoliberal-burgués la aptitud y la posibilidad de rejuvenecer y reanimarse. Bryan no pudo ni quiso ser un revolucionario. En el fondo adaptó siempre sus ideales a su psicología de burgués honesto y protestante. Mientras en los EE. UU. la lucha poltica se libró únicamente entre republicanos y demócratas, —o sea entre los intereses de los trusts y los ideales de la pequeña burguesía— las masas afluyeron al partido de Bryan. Pero desde que en los Estados Unidos empezó a germinar el socialismo la sugestión de las oraciones democráticas de esté pastor un poco demagogo perdió toda su primitiva fuerza. El proletariado norteamericano en gran número empezó a desertar de las filas de la democracia. El partido demócrata, a consecuencia de esta evolución del proletariado dejó de jugar, con la misma intensidad que antes, el rol de partido enemigo de los trusts y de los varones de la industria y la finanza, Bryan cesó automáticamente de ser un conductor. Y a este desplazamiento interno el propio Bryan no pudo ser insensible. Todo su pasado se, volatilizó poco a poco en la
pesada y prosaica atmósfera del más potente capitalismo del mundo. Bryan pasó a ser un inofensivo ideólogo de la república de los trusts y de Pierpont Morgan. Su carrera política había terminado. Nada significaba el hech de que continuase sonando su nombre en el elenco del partido demócrata.

Pero, liquidado el político, no se sintió también liquidado, el purita no proselitista y trashumante. Y Bryan pasó de la propaganda política a la propaganda religiosa. Tramontados sus sueños sobre la política, su espíritu se refugió en las esperanzas de la religión. No le era posible renunciar a sus arraigadas aficiones de propagandista. Y como además su fe era militante y activa, Bryan no podía contentarse con las complacencias de un misticismo solitario o silencioso.

Su última batalla ha sido en defensa del dogma religioso. Este demócrata, este liberal de otros tiempos se había vuelto, con los años y los desencantos, un personaje de impotentes gustos inquisitoriales. Su demodada elocuencia ha estado, hasta el día de su muerte, al servicio de los enemigos de una teoría científica como la de la evolución que en sus largos años de existencia se ha revelado tan íntimamente connaturalizada con el espíritu del liberalismo. Bryan no quería que se enseñase en los Estados Unidos la teoría de la evolución. No hubiese comprendido que evolucionismo y liberalismo son en la historia dos fenómenos consanguíneos.

La culpa no es toda de Bryan. La historia parece querer que, en su decadencia, el liberalismo reniegue cada día una parte de su tradición y una parte de su ideario. Bryan además se presunta, en la historia de los Estados Unidos como un hombre predestinado para moverse en sentido contrario a todas las avalanchas de su tiempo. Por esto la muerte lo ha sorprendido, contra los ideales imprecisos de su juventud, en el campo de la reacción. Es la suerte, injusta tal vez, pero inexorable e histórica, de todos los demócratas de su escuela y de todos los idealistas de su estirpe.

José Carlos Mariátegui

Clasifiquemos a Mr. William Jennings Bryan entre los más ilustres representantes de la democracia y del puritanismo norteamericano. Digamos antes todo que representaba un capítulo concluido, una época tramontada de la historia de los Estados Unidos. Su carrera de orador ha terminado hace pocos días con su deceso repentino. Pero su carrera de político había terminado había terminado hace varios años. El periodo wilsoniano señaló la última esperanza y la póstuma ilusión de la escuela democrática en la cual militaba William J. Bryan. Ya entonces Bryan no pudo personificar la gastada doctrina democrática.
Bryan y su propaganda correspondieron a los tiempos, un poco lejanos, en que el capitalismo y el imperialismo norteamericanos adquirieron, junto con la conciencia de sus fines, el impulso de su actual potencia. El fenómeno capitalista norteamericano tenía su expresión económica en el desarrollo mastodóntico de los trusts y tenía su expresión política en el expansionamiento panamericanista. Bryan quiso oponerse a que este fenómeno histórico se cumpliera en toda su integridad y en toda su injusticia. Pero Bryan no era un economista. No era casi tampoco un político. Su protesta contra la injusticia social y contra la injusticia internacional carecía de una base realista.
Byan era un idealista, de viejo estilo extraviado en una inmensa usina materialista. Su resistencia a este materialismo no se apoyaba concretamente. Bryan ignoraba la economía. Condenaba el método de la clase, dominante en el nombre de la ética que había heredado de sus ancestrales, puritanos y del derecho que había aprendido en las universidades de la nueva Inglaterra.
Waldo Frank, en su libro “Nuestra América”, que recomiendo vivamente a la lectura de la nueva generación, define certeramente este aspecto de la personalidad de Bryan. Escribe Waldo Frank: “William Jennings Bryan, -que la América se empeña en satirizar-, denunció el imperialismo y presintió y deseó una justicia social, una calidad de vida que él no podía nombrar porque no la conocía absolutamente. Bryan era una voz que se perdió, hablando en 1896 como si Karl Marx no hubiera jamás existido, porque no había escuelas para enseñarle cómo dar a su sueño una consistencia y no había cerebros asaz maduros para recibir sus palabras y extraer de ellas la idea. Bryan no consiguió ser presidente; pero si lo hubiera conseguido no por esto habría fracasado menos, pues su palabra iba contra el movimiento de todo un mundo. La guerra española no hizo sino aguzar las garras del águila americana y Roosevelt subió al poder portado sobre el huracán que Bryan se había esforzado por conjurar”.
Este juicio de uno de los más agudos escritores contemporáneos de los Estados Unidos sitúa a Bryan en un verdadero plano. Será superfluo todo sentimental transporte de sus correlagionarios anhelantes de hacer de Bryan algo más que un frustrado leader de la democracia yanqui. Será también vano todo rencoroso intento de sus adversarios de los trusts y de Wall Street por empequeñecer y ridiculizar a este predicador inicuo de mediocres utopías.
El caso Bryan podría ser la más interesante y objetiva de todas las lecciones de la historia contemporánea para los que, a despecho de la experiencia y de la realidad, suponen todavía en los principios y en las instituciones del régimen demo-liberal-burgués la aptitud y la posibilidad de rejuvenecer y reanimarse. Bryan no pudo ni quiso ser un revolucionario. En el fondo adaptó siempre sus ideales a su psicología de burgués honesto y protestante. Mientras en los Estados Unidos la lucha política se libró únicamente entre los republicanos y demócratas, -o sea entre los intereses de los trusts y los ideales de la pequeña burguesía-, las masas afluyeron al partido de Bryan. Pero desde que en los Estados Unidos empezó a geminar el socialismo la sugestión de las oraciones democráticas de este pastor un poco demagogo perdió toda su primitiva fuerza. El Proletariado norteamericano en gran número empezó a desertar de las filas de la democracia. El partido demócrata, a consecuencia de esta evolución del proletariado dejó de jugar, con la misma intensidad que antes, el rol de partido enemigo de los trusts y de los varones de la industria y la finanza, Bryan cesó automáticamente de ser un conductor. Y a este desplazamiento interno el propio Bryan no pudo ser insensible. Todo su pasado se volatilizó poco a poco en la pesada y prosaica atmósfera del más potente capitalismo del mundo. Bryan pasó a ser un inofensivo ideólogo de la república de los trusts y de Pierpont Morgan. Su carrera política había terminado. Nada significaba el hecho de que continuase sonando su nombre en el elenco del partido demócrata.
Pero, liquidado el político, no se sintió también liquidado el puritano proselitista y trashumante. Y Bryan pasó de la propaganda política a la propaganda religiosa. Tramontados sus sueños sobre la política, su espíritu se refugió en las esperanzas de la religión. No le era posible renunciar a sus arraigadas aficiones de propagandista. Y como además su fe era militante y activa, Bryan no podía contentarse con las complacencias de un misticismo solitario o silencioso.
Su última batalla ha sido en defensa del dogma religioso. Este demócrata, este liberal de otros tiempos se había vuelto, con los años y los desencantos un personaje de impotentes gustos inquisitoriales. Se denodada elocuencia ha estado, hasta el día de su muerte, al servicio de los enemigos de una teoría científica como la de la evolución que en sus largos años de existencia se ha revelado tan íntimamente connaturalizada con el espíritu del liberalismo. Bryan no quería que se enseñase en los Estados Unidos la teoría de la evolución. No hubiese comprendido que evolucionismo y liberalismo son en la historia dos fenómenos consanguíneos.
La culpa no es toda de Bryan. La historia parece querer que, en su decadencia, el liberalismo reniegue cada día una parte de su tradición y una parte de su ideario. Bryan además se presenta, en la historia de los Estados Unidos como un hombre predestinado para moverse en sentido contrario a todas las avalanchas de su tiempo. Por esto la muerte lo ha sorprendido, contra los ideales imprecisos de su juventud, en el campo de la reacción. Es la suerte injusta tal vez pero inexorable e histórica, de todos los demócratas de su escuela y de todos los idealistas de su estirpe.

Idealismo y decadentismo

Las clases que se han sucedido en el dominio de la sociedad, han disfrazado siempre sus móviles materiales con una mitología que abonada largamente el idealismo de su conducta. Como el socialismo, consecuente con sus premisas filosóficas, renuncia a este indumento anacrónico; todas las supersticiones espiritualistas se amotinan contra él, en un cónclave del fariseísmo universal, a cuyas sagradas decisiones sienten el deber de mostrarse atentos, sin reparar en su sentido reaccionario, intelectuales pávidos y universitarios ingenuos.

Pero, porque el pensamiento filosófico burgués, ha perdido esa seguridad, ese estoicismo conque quiso caracterizarse en su época afirmativa y revolucionaria, ¿debe el socialismo imitarlo en su retiro al claustro tomista, o en su peregrinación a la pagoda del Budha viviente, siguiendo el itinerario parisién de Jean Cocteau o turístico de Paúl Morand? ¿Quiénes son más idealistas, en la acepción superior abstracta de este vocablo, los idealistas del orden burgués o los materialistas de la revolución socialista? Y si la palabra idealismo está desacreditada y comprometida por la servidumbre de los sistemas que ella designa a todos los pasados intereses y privilegios de clase, ¿qué necesidad histórica tiene el socialismo de acogerse a su amparo? La filosofía idealista, históricamente, es la filosofía de la revolución liberal y del orden burgués. Y ya sabemos los frutos que desde que la burguesía se ha hecho conservadora, da en la teoría y en la práctica. Por un Benedetto Croce que, continuando lealmente esta filosofía, denuncia la enconada conjuración de la cátedra contra el socialismo, como idea que surge del desenvolvimiento del liberalismo, ¡cuántos Giovanni Gentile, al servicio de un partido cuyos ideólogos, fautores sectarios de una restauración espiritual del Medio Evo, repudian en bloque, la modernidad? La burguesía, historicista y evolucionista dogmática y estrechamente, en los tiempos en que, contra el racionalismo y el utopismo igualitarios, le bastaba la fórmula: “todo lo real es racional”, dispuso entonces de casi la unanimidad de los “idealistas”. Ahora que no sirviéndole ya los mitos de la Historia y la Evolución para resistir al socialismo, deviene anti-historicista, se reconcilia con todas las iglesias y todas las supersticiones, favorece el retorno a la trascendencia y a la teología y adopta los principios de los reaccionarios que mas sañudamente la combatieron cuando era revolucionaria y liberal, otra vez encuentra en los sectores y en las capillas de una filosofía idealista “bonne a tout faire”, —neo-kantistas, neo-pragmatistas, etc.—solícitos proveedores, ora dandys y elegantes como el conde Keyserling, ora panfletarios y provinciales a lo León Bloy como Domenico Giulxiotti, de todas las prédicas útiles al remozamiento de los más viejos mitos.

Es posible que universitarios vagamente simpatizantes de Marx y Lenin, pero sobre todo de Jaurés y Mac Donald, echen de menos una teorización o una literatura socialista, de fervoroso espiritualismo, con abundantes citas de Keyserling, Scheler, Stammler y aún de Steiner y Krishnamurti. Entre estos elementos, ayunos a veces de una seria información marxista, es lógico que el revisionismo de Henri de Man, y hasta otro de menor cuantía, encuentre discípulos y admiradores. Pocos entre ellos, se preocuparán de averiguar si las ideas de “Más allá del marxismo” son al menos originales o si, como lo certifica el propio Vandervelde, no agregan nada a la antigua crítica revisionista.

Tanto Henri de Man como Max Eastman, extraen sus mayores objeciones de la crítica de la concepción materialista de la historia formulada hace varios años por el profesor Brandenburg en los siguientes términos: “Ella quiere fundar todas las variaciones de la vida en común de los hombres en los cambios que sobrevienen en el dominio de las fuerzas productivas; pero ella no puede, explicar porqué éstas últimas deben cambiar constantemente y por qué este cambio debe necesariamente efectuarse en la dirección del socialismo”. Bukharin responde a esta crítica en un apéndice a “La theorie du materialisme historique”. Pero más fácil y cómodo es contentarse con la lectura de Henri de Man que indagar sus fuentes y enterarse de, los respectivos argumentos de Bukharin y el profesor Brandenburg, menos difundidos por los distribuidores de novedades.

Peculiar y exclusiva de la tentativa de espiritualización del socialismo de Henri de Man es, en cambio, la siguiente proposición: “Los valores vitales son superiores a los materiales, y entre los vitales, los más elevados son los espirituales. Lo que en el aspecto eudomonológico podría expresarse así: en condiciones iguales, las satisfacciones más apetecibles son las que uno siente en la conciencia cuando refleja lo más vivo de la realidad del yo y del medio que lo rodea”. Esta arbitraria categorización de los valores no está destinada a otra cosa que a satisfacer a los pseudo-socialistas deseosos de que se les provea de una fórmula equivalente a la de los neo-tomistas: “primacía de lo espiritual”. Henri de Man no podría explicar jamás satisfactoriamente en qué se diferencian los valores vitales de los materiales. Y al distinguir los valores materiales de los espirituales tendría que atenerse al más arcaico dualismo.

En el apéndice ya citado de su libro sobre el materialismo histórico, Bukharin enjuicia así la tendencia dentro de la cual se clasifica de Man: "Según Marx las relaciones de producción son la base material de la sociedad. Sin embargo, en numerosos grupos marxistas (o más bien, pseudo-marxistas), existe una tendencia irresistible a espiritualizar esta base material. Los progresos de la escuela y del método psicológico en la sociología burguesa no podían dejar de "contaminar" los medios marxistas y semi-marxistas. Este fenómeno marchaba a la par con la influencia creciente de la filosofía académica idealista. Se pusieron a rehacer la construcción de Marx, introduciendo en su base material la base psi­cológica "ideal", la escuela austriaca (Bohm-Ba­wark), L. Word y tutti quanti. En este menester, la iniciativa volvió al austro-marxismo, teó­ricamente, en decadencia. Se comenzó a tratar la base material en el espíritu del Pickwick Club. La economía, el modo de producción, pasaron a una categoría inferior a la de las reacciones psí­quicas. El cimiento sólido de lo material desa­pareció del edificio social".

Que Keyserlingy Spengler, sirenas de la decadencia, continúen al margen de la especula­ción marxista. El más nocivo sentimiento que podría turbar al socialismo, en sus actuales jornadas, es el temor de no parecer bastante intelec­tualistas y espiritualista a la crítica universitaria, "Los hombres que han recibido una educación primaria —escribía Sorel en el prólogo de Reflexiones sobre la Violencia— tienen en general la superstición del libro y atribuyen fácilmente genio a las gentes que ocupan mucho la atención del mundo letrado; se imaginan que tendrían mucho que aprender de los autores cuyo nombre es citado frecuentemente con elogio en los periódicos; escuchan con un singular respeto los comentarios que los laureados de los concursos vienen a aportarles. Combatir estos prejuicios no es cosa fácil; pero es hacer obra útil. Consideramos este trabajo como absolutamente capital y podemos llevarlo a buen término sin ocupar jamás la dirección del mundo obrero. Es necesario que no le ocurra al proletariado lo que les sucedió a los germanos que conquistaron el imperio romano: tuvieron vergüenza e hicieron sus maestros a los rectores de la decadencia latina, pero no tuvieron que alabarse de haberse querido civilizar". La admonición del hombre de pensamiento y de estudio que mejor partido sacó para el socialismo de las enseñanzas de Bergson, no ha sido nunca tan actual como en estos tiempos interinos de estabilización capitalista.

José Carlos Mariátegui

Mérida, Yucatán, México
30 de marzo de 1930

Señor Esteban Pavletich, México, D.F.

Estimado compañero y amigo: He tenido el gusto de recibir sus dos apreciables cartas de fecha 23 y 25 del presente mes, escrita una en la Penitenciaría, sitio que honra a los que van e ella por bus afanes libertarios como le ha ocurrido a usted, y la otra cuando ya estaba usted fuera de­ ella. Las he leído con verdadero interés, y su contenido me ha causado pena y satisfacción al mismo tiempo. Esas cartas refle­jan vigorosamente su temperamento de luchador inquebrantable e infatigable, y, más que todo, la pureza de su idealismo. Jóve­nes como usted son los que necesita en el campo de la idea o de la acción nuestra America para redimirse de las torturas de dentro y de los peligros que vienen de fuera.

No puede usted pensar que fui indiferente a su suerte en el momento de la dura prueba a que fue sometido por las autori­dades de este país; prueba que ha servido para aquilatar su espíritu de luchador. Desde el momento en que usted desapareció de nuestro lado pusimos en acción todos los recursos para saber la suerte que había corrido, sin dejar de pensar que estaba usted en poder de los enemigos de la libertad; y aun cuando las primeras pesquisas fueron negativas, ya al venirnos para Veracruz supimos que lo tenían en la Guarnición de la Plaza. Yo dispuse ir a verle allí; pero ante la observación del Dr. Zepeda de que tal vez agravaríamos su situación, y ante la promesa que nos hizo de gestionar su libertad, decidimos nuestro viaje inmediato y estar a la expectativa de lo que pudiera ocurrir. Todavía escribimos de Veracruz al doctor Zepeda encareciéndole no olvidar su promesa de gestionar su libertad, más aun, abordo del "Coahuila" el pusimos un mensaje concebido en estos términos: "Úrgenos saber suerte corrida compañero Pavletich. Infórmenos sin tardanza". No habiendo obtenido respuesta, reiteramos varias veces al doctor Zepeda nuestro deseo de que pidiera su libertad de usted.

Como nuestro compañero González llevó una misión a México, se le dio el encargo, que cumplió fielmente, de saber qué se había hecho por usted. El nos informó los últimos pormenores de su prisión y que probablemente iría al destierro.

De suerte, pues, que toda duda respecto a nuestra actitud queda despejada. Está dentro de nuestra manera de ser y dentro de nuestra obligación de luchadores, velar por la suerte de los buenos camaradas como usted. Naturalmente, para lograr su libertad ni íbamos a pedirla de rodillas, ni a implorarla como un favor. Nuestro completo distanciamiento del régimen actual, por razones fundamentales de idealidad y de principios, nos ponen fuera de la posibilidad de solicitar la libertad de un compañero, aun cuando esa libertad sea un derecho usurpado por quienes la pueden conceder.

Su actitud frente a las ofertas que se le hicieron, es lógica y es digna. No hay que ponerse nunca un candado de oro en la boca para callar, ni un lazo de flores en las manos para atarlas. Esto sería una vulgar negación de todo carácter, de toda firme idealidad. Algo más: su suicidio. Nuestra América está plagada de farsantes y estos son los que han sembrado la duda o la desconfianza entre las masas. Estos son los peores enemigos que han tenido las más nobles intenciones, porque explotan [xxx] buena fe de los pueblo y sus ansias de liberación, los han [xxx] do dejándoles escarmentados. Yo le congratulo sinceramente por su actitud. Se puso usted a la altura de su deber.

No necesita usted decirme que continúa firme y leal a la Causa que defendemos, ni a mi mismo. Yo le cuento ente los que ni se doblan ni se rinden. El compañero González tendrá ocasión de llevarle instrucciones. En estos momentos hemos organizado el retorno a las Segovias, con la mano y la conciencia limpias, aun cuando como usted sabe los enemigos hayan querido crucificarnos en el infamante madero de la calumnia. Venceremos cuanto obstáculo se opongo a nuestra marcha y llegaremos a nuestros amados campos de lucha de las Segovias a dar nuevas pruebas de amor a la América Latina y de resistencia y dignidad al invasor. Repetimos hoy las frases de Bolívar: Si los elementos están en nuestra contra, venceremos a los elementos. Y si Dios está contra nosotros, nosotros estaremos contra Dios. (Di dios es la justicia, él estará de nuestro lado).

Creo que ni aún muerto volveré a salir del campo de batalla de las Segovias, mientras exista en suelo nicaragüense un solo miserable yanqui invasor. Se avecina entre ellos y nosotros un duelo formidable, que necesariamente ha de sacar a los pusilánimes de su indiferencia y ha de notificar el espíritu de lucha de la América continental y antillana. El tiempo hablará por nosotros.

Con todo el aprecio del compañero y amigo, fraternalmente. Patria y Libertad.
A.C. Sandino.

[Transcripción completa]

La Universidad Popular y el Dogma

El dogma trata de paralizar, trata de cristalizar, en una formula cerrada y rígida, el sentido y el objeto de la vida. Pero la vida es movimiento, la vida es fluencia, la vida es inquietud y el dogma de hoy no corresponde a la vida de mañana.

El renovador social. Su valor no depende tanto de la extensión de su ideal como de su capacidad para realizarlo. Es necesario tener el acierto de transformar el ideal en un estado de ánimo colectivo. Para conseguirlo es necesario que el ideal traduzca los sentimientos, las ansiedades que laten confusamente en el alma de las muchedumbres. Las grandes obras no pueden ser sino obras de multitudes.

La U.P. por eso quiere que su obra y su voz no sean las de una minoría selecta sino una voz y obra de muchedumbres. No quiere que sus reuniones tengan el carácter escolar o académico sino el carácter multitudinario de un comicio. No quiere como escenario y como campo el de una sala ni el de un teatro sino el de la plaza, el del agora. Quiere que su voz estremezca el espíritu de este pueblo.

Y por eso su idealismo es realista y su realismo es idealista.

Porque el realismo no es una limitación del ideal sino la seguridad de actuarlo. Hay dos clases de idealismos. El ideal que interpreta, el ideal que presiente la realidad en marcha; el ideal que pierde contacto con la realidad y con la vida.

Este pueblo, más que ninguno, esta necesitado del ideal. Nadie se ha preocupado de inyectárselo. Nuestras minorías han sido más minorías que selectas. Sus apetitos han sido menudos, sus afanes mezquinos, sus ambiciones ramplonas y su vuelo mental diminuto. Aquí la gente, por eso, se sonríe del ideal. Y se trata de aclimatar aquí la filosofía escéptica, nihilista, que nos afirma que la vida no vale la pena de ser vivida. Nosotros debemos oponer a esa filosofía negativa la nuestra afirmativa y optimista. Debemos llenar de idealismo el espíritu de este pueblo, llenarlo de fe en sus destinos, llenarlo de locura santa de renovación.

Al hacer todo esto nos comportaremos no solo como liberadores del Hombre sino también como liberadores del Arte, como liberadores, de la Vida, como liberadores de la Ciencia y como liberadores de la Belleza.

[Transcripción Completa]
La Crisis Filosófica

Cada civilización tiene una propia intuición del mundo, una propia filosofía, una propia actitud mental que constituye su esencia, su ánima. La decadencia de una civilización está marcada por un desgaste, un debilitamiento, una quiebra de su ideología. Las ideas peculiares de una época son un síntoma, un índice importante. Las ideas brotan de la realidad en influyen luego, sobre esta, modificándola. El idealismo de Hegel y Fichte supone al espíritu una fuerza que adquiere consciencia de sí mismo al choque con el límite que le opone la realidad. Hay ideas efímeras, son las que no representan una época; pero todas las ideas son temporales. El espíritu humano actúa sobre la realidad y es, después, influido u modificado por esta. La metafísica tiene reacciones evidentes sobre la física social, sobre la realidad histórica. Efectos del descubrimiento copernicano. Muerte del antropocentrismo.
Ahora bien. Actualmente se siente el desgaste de la ideología de esta civilización. No es solo que la organización capitalista no satisface ya las nuevas direcciones y necesidades de las fuerzas productivas. Es que ha perdido su fe, su optimismo. Florecen desde hace algún tiempo manifestaciones filosóficas y artísticas que revelan el agotamiento de las civilización capitalista. Todas las tendencias son pesimistas, negativas, escépticas. El espíritu de la ideología contemporánea es relativista.
La sociedad burguesa para desarrollarse y desenvolverse tuvo necesidad de una fuerza espiritual que le abriese paso y le inyectase fe. Esa fuerza fue la filosofía racionalista. Sin la filosofía racionalista la burguesía no habría emprendido la abolición de las castas y de sus privilegios. Consiguientemente la burguesía no habría cumplido su misión. La Razón siguió su trayectoria revolucionaria. La Razón dijo que la igualdad era incompleta si era solo política, si no era también económica.
Como toda filosofía responde a una necesidad de la época que la genera, se inició entonces un proceso de revisión de la mentalidad racionalista. Aparecieron las ideas evolucionistas e historicistas.
La humanidad tiene una trayectoria determinada. No es posible forzar su rumbo, no es posible apresurar ni retardar su marcha. Toda la mentalidad burguesa se saturó de evolucionismo y de historicismo. El intelectualismo, el racionalismo de esta suponía la existencia de un mundo objetivo y absoluto. La humanidad creía en la ley inflexible del progreso. El futuro no sería sino la coronación del presente. Poco a poco aparecieron esfuerzos filosóficos destinados a minar el dominio de la razón, a valorizar el mundo de la intuición, del sentimiento, de la voluntad. El mundo comenzó a dudar de la efectividad del progreso, la civilización comenzó a desconfiar de sí misma. Finalmente, apareció la corriente relativista.
El relativismo no se reduce a la teoría de Einstein que es ya bastante. Einstein no es sino un físico. Su teoría se llama teoría de la relatividad no porque Einstein la haya concebido como filosofía relativista sino Einstein ha tenido como punto de partida el principio el principio del movimiento relativo de Galileo. El relativismo es un vasto movimiento del cual forman parte diversos fenómenos artísticos, científicos, etc. Ocurre que de repente la humanidad se ha puesto a pensar de una manera relativista. Relativista es Unamuno que sostiene la realidad de los personajes creados por la imaginación. Relativista es Pirandello que encuentra en el hombre un ser con mil fisonomías diferentes, todas ellas igualmente válidas. Relativistas son los cubistas que niegan la imagen permanente de las cosas. Relativista es la nueva filosofía de la historia de Spengler. Relativista es la filosofía del "como si" de Hans Vaihingher. Relativista es Ortega y Gasset no obstante su empeño de conciliar racionalismo y relativismo. La filosofía del punto de vista es auténticamente relativista.
Todo el pensamiento contemporáneo está saturado de duda, de negación, de relativismo. Muchos pensadores comparan esta época con la de decadencia romana. La cultura burguesa, la inteligencia burguesa, sin embargo, no son capaces de percibir su tramonto con toda la proposición . Anécdota del cónsul de Atenas.
Los relativistas concluyen en pleno pesimismo. Ortega Gasset habla del alma desilusionada, del alma servir. Solo hay una fe: la de la revolución.

I.
Era Edwin Elmore un hombre nuevo y un hombre puro. Esto es lo que no toca decir a los que en la generación apodada “futurista”, vemos una generación de hombres espiritual e intelectualmente viejos y a los que nos negamos a considerar en el escritor solamente la calidad de la obra, separándola o diferenciándola de la calidad del hombre.
Elmore supo conservarse joven y nuevo al lado de sus mayores. Lo distinguían y lo alejaban cada vez de estos su elan y su ser juveniles. El espíritu de Elmore no se conformaba con antiguas y prudentes verdades. Su inteligencia se negaba a petrificarse en los mismos mediocres moldes en que se congelaban las de los pávidos doctores y letrados que estaban a su derecha. Elmore quería encontrar la verdad por su propia cuenta. Toda su vida fue una búsqueda, un peregrinaje. Interrogaba a los libros, interrogaba a la época. Desde muy lejos presintió una verdad nueva. Hacia ella Elmore se puso en marcha a tientas y sin guía. Ninguna buena estrella encaminó sus pasos. Sin embargo, extraviándose unas veces, equivocándose otras, Elmore avanzó intrépido.
Llegó así Elmore a ser un hombre y un escritor descontento de su clase y de su ambiente. El caso no es raro. En las burguesías de todas las latitudes hay siempre almas que se rebelan y mentes que protestan.
II.
Se explica perfectamente, el que Elmore no alcanzase como escritor el mismo éxito, la misma notoriedad, que otros escritores de su tiempo. Para el gusto y el interés de las gentes inclinadas a admirar únicamente una retórica engolada y cadenciosa, una erudición solemne y arcaica o un sentimentalismo frívolo y musical, los temas y las preocupaciones de Elmore carecían en lo absoluto de valor y de precio. Elmore, como escritor, resultaba desplazado y extraño. Las saetas del superficial humorismo de un público empeñado en ser ante todo elegante y escéptico, tenía un blanco en el idealismo de este universitario que predicaba el evangelio de don Quijote a un auditorio de burocráticos Pachecos y académicos Sanenos.
El conservantismo de los viejos -viejos a pesar, muchas veces, de sus mejillas rosadas y tersas- miraba con recelo y con ironía el afán de Elmore de encontrar una ruta nueva. La inquietud de Elmore le parecía a toda esta gente una inquietud curiosamente absurda. El optimismo panglossiano y adiposo de los que perennemente se sentían en el mejor de los mundos posibles no podía comprender el vago pero categórico deseo de renovación que movía a Elmore. ¿Para qué inquietarse, -se preguntaba- por qué agitarse tan bizarramente?.
Procedente de una escuela conservadora y pasadista, Elmore tenía la audacia de examinar con simpatía nuevas ideas. No propugnaba abiertamente el socialismo: pero lo señalaba y estudiaba ya como el ideal y la meta de nuestro tiempo. Elmore se colocaba por si mismo fuera de la ortodoxia y del dogma de la plutocracia.
III.
El conflicto de la vida de Edwin Elmore era este. Elmore -como otros intelectuales- se obstinan en la ilusión y en la esperanza de hallar colaboradores para una renovación en una generación y una clase natural e íntimamente hostiles a su idealismo. Se daba cuenta de su egoísmo y de la superficialidad de sus mayores; pero no se decidía a condenarlos. Pensaba que “la ley del cambio es la ley de Dios”; pero pretendía comunicar su convicción a los herederos del pasado, a los centinelas de la tradición. Le faltaba idealismo.
En el fondo, su mentalidad era típicamente liberal. Una burguesía inteligente y progresista habría sabido conservarlo en su seno. Elmore temía demasiado al sectarismo. Era un liberal sincero, un liberal amplio, un liberal probo. Y, por consiguiente, comprendía el socialismo; pero no su disciplina ni su intransigencia. En este punto la ideología revolucionaria se mantuvo inasequible e ininteligible a Elmore. Y en este punto, por ende, se situó casi siempre el tema de mis conversaciones con él. Yo me esforzaba que el idealismo social para ser práctico, para no agotarse en un esfuerzo romántico y anti-histórico, necesita apoyarse concretamente en una clase y en sus reivindicaciones. Y yo sentí que su espíritu, prisionero aún de un idealismo un poco abstracto, pugnaba por aceptar plenamente la verdad de su tiempo. Su último trabajo “El nuevo Ayacucho”, publicado en el número de “Mundial” del centenario, es un acto de fe en su generación.
IV.
En los libros de Unamuno aprendió quijotismo. Elmore era uno de los muchos discípulos de Unamuno, como profesor de quijotismo, tiene en nuestra América. Sus predilecciones en el pensamiento hispánico -Unamuno, Alomar, Vasconcelos- reflejan y definen su temperamento. Elmore trabajaba noblemente por un nuevo ibero-americanismo. Concibió la idea de un congreso libre de intelectuales ibero-americanos. Y, como era propio de su carácter, puso toda su actividad al servicio de esta idea. Tenía una fe exaltada en los destinos del mundo y de la cultura hispánicas. Había adoptado el lema: “Por mi raza hablará el espíritu”. Repudiaba todas las formas y todos los disfraces del ibero-americanismo oficial.
Su ibero-americanismo se alimentaba de algunas ilusiones intelectuales, como tuve ocasión de remarcarlo en mis comentarios sobre la idea del congreso de escritores del idioma; pero, gradualmente, se precisaba cada día más como un sentimiento de juventud y vanguardia.
Ante su cadáver, hablemos y pensemos con alteza y dignidad. Puesto que Elmore fue un enamorado del sueño de Bolivar, digamos la frase bolivariana. “Se ha derramado la sangre del justo”. Callemos lo demás.
Su muerte decide su puesto en la historia y la lucha de las generaciones. Edwin Elmore, asertor de la fe de la juventud, pertenece al Perú nuevo. Solidario con Elmore en esa fe, yo saludo con respeto y con devoción su memoria. Sé que todos los hombres de mi generación y de mi ideología se descubren, con la misma emoción, ante la tumba de este hombre nuevo y puro.