Conclusiones sobre el regionalismo

I

He examinado, en cuatro artículos, la teoría y la práctica del viejo regionalismo. Me toca, en este artículo final, precisar mis puntos de
vista sobre la descentralización y concretar los términos en que, a mi juicio, se plantea, para la nueva generación, este problema.

La primera cosa que conviene esclarecer es la solidaridad o el compromiso a que gradualmente han llegado el gamonalismo regional y el régimen centralista. El gamonalismo, el caciquismo, pudo manifestarse más o menos federalista y anticentralista, mientras se elaboraba o maduraba esa solidaridad. Pero, desde que se ha convertido en el mejor instrumento, en el más eficaz agente del régimen centralista, ha renunciado a toda reivindicación desagradable a sus aliados de la capital.

Cabe declarar liquidada la antigua oposición entre centralistas y federailstas de la clase dominante, oposición que, como he remarcado en el curso de mi estudio, no asumió un carácter dramático. El antagonismo teórico se ha resuelto en un entendimiento práctico. Solo los gamonales en disfavor ante el poder central se muestran propensos a una actitud regionalista que, por supuesto, están resueltos a abandonar apenas mejore su fortuna política.

No existe ya, en primer plano, un problema de forma de gobierno. Vivimos en una época en que la economía domina y absorve a la política de un modo demasiado evidente. En todos los pueblos del mundo, no se discute y revisa ya simplemente el mecanismo de la administración sino, capitalmente, las bases económicas del Estado.

II

En la sierra subsisten, con mucho más arraigo y mucha más fuerza que en el resto de la República, los residuos de la feudalidad española. La necesidad más angustiosa y perentoria de nuestro progreso es la liquidación de esa feudalidad que constituye una supervivencia de la colonia. La redención, la salvación del indio, he ahí el programa y la meta de la renovación peruana. Los hombres nuevos quieren que el Perú repose sus naturales cimientos biológicos. Sienten el deber de crear un orden más peruano, mas autóctono. Y los enemigos históricos y lógicos de este programa son los herederos de la conquista, los descendientes de la colonia, vale decir los gamonales. A este respecto no hay equivoco posible.

Por consiguiente, se impone el repudio absoluto, el desahucio radical de un regionalismo que reconoce su origen en sentimientos e intereses feudales y que, en consecuencia, se propone como fin esencial un acrecentamiento del peder del gamonalismo.

El Perú tiene que optar por el gamonal o por el indio. Este es un dilema. No existe un tercer camino. Planteado este dilema, todas las cuestiones de arquitectura del régimen pasan a segundo término. Lo que les importa primordialmente a los hombres nuevos es que el Perú se pronuncie contra el gamonal, por el indio.

III

Como una consecuencia de las ideas y de los hechos que nos colocan cada día con más fuerza ante este inevitable dilema, el regionalismo empieza a distinguirse y a separarse en dos tendencias de impulso y dirección totalmente diversos. Mejor dicho, comienza a bosquejarse un nuevo regionalismo. Este regionalismo no es una mera protesta contra el régimen centralista. Es una expresión de la conciencia serrana y del sentimiento andino. Los nuevos regionalistas son, ante todo, indigenista. A Valcárcel, a Velasco Aragón y a los demás representantes de esta tendencia, —que no por azar nace en el Cuzco— no se les puede confundir con los anticentralistas de viejo tipo. Valcárcel percibe intactas, bajo el endeble estrato colonial, las raíces de la sociedad incaica. Su obra, más que regional, es cuzqueña, es andina, es quechua. Se alimana de sentimiento indígena y de tradición autóctona.

El problema primario, para estos regionalistas, es el problema del indio y de la tierra. Y en esto su pensamiento coincide del todo con el pensamiento de los hombres nuevos de la capital. No puede hablarse, en nuestra época, de contraste, entre la capital y las regiones sino de conflicto entre dos generaciones, entre dos mentalidades, entre dos idearios, uno que declina, otro que asciende, ambos difundidos y representados así en la sierra como en la costa, así en la provincia como en la urbe.

Quienes, entre los jóvenes, se obstinen en hablar el mismo lenguaje vagamente federalista de los viejos, equivocan el camino. A la nueva generación le toca construir, sobre un sólido cimiento de justicia, la unidad peruana.

IV

Suscritos estos principios, admitidos estos fines, toda posible discrepancia sustancial, emanada de egoísmos regionalistas o centralistas, queda descartada y excluida. La condenación del centralismo se une a la condenación del gamonalismo. Y estas dos condenaciones se apoyan en una misma esperanza y un mismo ideal: la redención del indio.

La autonomía municipal, el self government, la descentralización administrativa, no pueden ser regateadas ni discutidas en sí mismas. Pero desde los puntos de vista de una renovación peruana integral, tienen que ser consideradas y apreciadas en sus relaciones con el problema indígena y el problema agrario.

Ninguna reforma que robustezca al gamonal contra el indio, por mucho que aparezca como una satisfacción del sentimiento regionalista, puede ser estimada como una reforma buena y justa. Por encima de cualquier triunfo formal de la descentralización y la autonomía, están las reivindicaciones sustanciales de la causa del indio. Al menos en la consciencia de la vanguardia.

José Carlos Mariátegui

John Maynard Keynes

Keynes no es leader, no es político, no es siquiera diputado. No es sino director del "Manchester Guardian" y profesor de economía de la Universidad de Cambridge. Sin embargo, es una figura de primer rango de la política europea. Y, aunque no ha descubierto la decadencia de la civilización occidental, la teoría de la relatividad ni el injerto de la glándula de mono, es un hombre tan ilustre y resonante como Spengler, como Einstein y como Voronoff. Un libro de estruendoso éxito, "Las consecuencias económicas de la Paz", ha propagado el nombre de Keynes en el mundo. Creo que este volumen, del cual se han hecho numerosas ediciones en inglés, en francés, en alemán y en italiano, no ha sido traducido todavía al español. (Y esto no es insólito. "¿A dónde va Francia? ¿A dónde va Europa?" de Caillaux y "Europa sin paz" de Nitti han sido editadas en español, con más de dos años de retardo, merced, a una Editorial Internacional de Buenos Aires. El libro máximo del siglo, "La decadencia de Occidente" de Spengler ha sido vertido al español gracias a la existencia de la biblioteca de ideas del siglo veinte fundada por Ortega y Gasset). Pero el "Manchester Guardian Comercial" se edita en varias lenguas, en español entre ellas, de suerte que el renombre y la actividad de Keynes son familiares al público hispano-americano. Nadie ignora, por consiguiente, en este público, que Keynes fue uno de los delegados de Inglaterra en la conferencia de la paz, que representó en ella al Tesoro británico y que renunció su cargo por no solidarizarse con los yerros y entuertos del Tratado de Versalles.

Su libro "Las consecuencias económicas de la Paz" es la historia íntima, descarnada y escueta de la conferencia de la paz y de sus escenas de bastidores. Y es, al mismo tiempo, una sensacional requisitoria contra el tratado de Versalles y contra sus protagonistas. Keynes denuncia en su obra las deformidades y los errores de ese pacto y sus consecuencias en la situación europea.

El pacto de Versalles es un tópico de actualidad. Los políticos y los economistas de la reconstrucción europea reclaman perentoriamente su revisión, su rectificación casi su cancelación. La suscripción de ese tratado resulta una cosa condicional y provisoria. Estados Unidos le ha negado su favor y su firma. Inglaterra ha revelado su intención de abandonarlo. Alemania, desorganizada por la ocupación del Ruhr, ha declaradp su incapacidad de cumplirlo. Francia, aferrada al dogma de su infalibilidad, lo ha trasgredido invadiendo el Ruhr. Keynes lo ha declarado una reglamentación temporal de la rendición alemana. La iniciativa de Hughes de examinar y resolver la cuestión de las reparaciones en una reunión de expertos de economía no ha sido, sustancialmente, sino una proposición de revisión del Tratado. Esa iniciativa ha fracasado precisamente porque Francia no ha querido conferir a la reunión de expertos ninguna autoridad revisionista. El Tratado, por ende, está en estudio, está en debate. Keynes dice que es inejecutable.

¿Cómo se ha incubado, cómo ha nacido este tratado deforme, este tratado teratológico? Keynes, testigo inteligente de la gestación, nos lo explica. La Paz de Versalles fue elaborada por tres hombres: Wilson, Clemenceau y Lloyd George. —Orlando tuvo al lado de estos tres estadistas un rol secundario, anodino, intermitente y opaco. Su intervención se confinó a una sentimental defensa de los derechos de Italia.— Wilson ambicionaba seriamente una paz edificada sobre sus catorce puntos y nutrida de su ideología democrática. Pero Clemenceau pugnaba por obtener una paz ventajosa para Francia, una paz dura, áspera, inexorable. Lloyd George era empujado en análogo sentido por la opinión inglesa. Sus compromisos eleccionarios lo forzaban a tratar sin clemencia a Alemania. Los pueblos de la Entente estaban demasiado perturbados por el placer y el deliquio de la victoria. Atravesaban un período de fiebre y de tensión nacionalistas. Su inteligencia estaba oscurecida por el pathos. Y, mientras Clemenceau y Lloyd George, representaban a dos pueblos poseídos morbosamente por el deseo de expoliar y oprimir a Alemania, Wilson no representaba a un pueblo realmente ganado a su doctrina ni sólidamente mancomunado con su beato y demagógico programa. A la mayoría del pueblo americano no le interesaba sino la liquidación más práctica y menos onerosa posible de la guerra. Tendía, por consiguiente, al abandono de todo lo que el programa wilsoniano tenía de idealista. El ambiente aliado, en suma, era adverso a una paz wilsoniana y altruista. Era un ambiente guerrero y truculento, cargado de odios, de rencores y de gases asfixiantes. Wilson mismo no podía sustraerse a la influencia y a la sugestión de la "atmósfera pantanosa de París". El estado de ánimo aliado era agudamente hostil al programa wilsoniano de paz sin anexiones ni indemnizaciones. Además Wilson, como diplomático, como político, era asaz inferior a Clemenceau y a Lloyd George. La figura política de Wilson no sale muy bien parada del libro de Keynes. Keynes retrata la actitud de Wilson en la conferencia de la paz como una actitud mística, sacerdotal. Al lado de Lloyd George y de Clemenceau, cautos, redomados y sagaces estrategas de la política, Wilson resultaba un ingenuo maestro universitario, un utopista y hierático presbiteriano. Wilson, finalmente, llevó a la conferencia de la paz principios generales, pero no ideas concretas respecto de su aplicación. Wilson no conocía las cuestiones europeas a las cuales estaban destinados sus principios, A los aliados les fue fácil, por esto, camuflar y disfrazar de un ropaje idealista la solución que les convenía. Clemenceau y Lloyd George, ágiles y permeables, trabajaban asistidos por un ejército de técnicos y de expertos. Wilson, rígido y hermético, no tenía casi contacto con su delegación. Ninguna persona de su "entourage" excepción hecha tal vez del coronel House, ejercitaba influencia sobre su pensamiento. A veces una redacción astuta, una maniobra gramatical, bastó para esconder dentro de una cláusula de apariencia inocua una intención trascendente. Wilson no pudo defender su programa del torpedeamiento sigiloso de sus colegas de la conferencia.

Entre el programa wilsoniano y el tratado de Versalles existe, por esta y otras razones, una contradicción sensible. El programa wilsoniano garantizaba a Alemania el respeto de su integridad territorial, le aseguraba una paz sin multas ni indemnizaciones y proclamaba enfáticamente el derecho de los pueblos a disponer de ellos mismos. Y bien. El Tratado separa de Alemania la región del Sarre, habitada por seiscientos mil teutones genuinos. Asigna a Polonia y Checoeslovaquia otras porciones de territorio alemán. Autoriza la ocupación durante quince años de la ribera izquierda del Rhin, donde habitan seis millones de alemanes. Y suministra a Francia pretexto para invadir las provincias del Ruhr e instalarse en ellas. El tratado niega a Austria, reducida a un pequeño Estado, el derecho de asociarse o incorporarse a Alemania. Austria no puede usar de este derecho sin el permiso de la Sociedad de las Naciones. Y la Sociedad de las Naciones no puede acordarle su permiso sino por unanimidad de votos. El Tratado obliga a Alemania, aparte de la reparación de los daños causados a poblaciones civiles y de la reconstrucción de las ciudades y campos devastados, al reembolso de las pensiones de guerra de los países aliados. La despoja de todos sus bienes negociables, de sus colonias, de su cuenca carbonífera del Sarre, de su marina mercante y hasta de la propiedad privada de sus súbditos en territorio aliado. Le impone la entrega anual de una cantidad de carbón equivalente a la diferencia entre la producción actual de las minas de carbón francesas y la producción de antes de la guerra. Y la constriñe a conceder, sin ningún derecho a reciprocidad, una tarifa aduanera mínima a las mercaderías aliadas y a dejarse invadir, sin ninguna compensación, por la producción aliada. En una palabra, el Tratado empobrece, mutila y desarma a Alemania y, simultáneamente, le demanda una enorme indemnización de guerra. El tratado no fija el monto de esta indemnización. Pero la reglamentación de Londres lo establece en 138,000 millones de marcos oro.

Keynes prueba que este pacto es una violación de las condiciones de paz ofrecidas por los aliados a Alemania para inducirla a rendirse. Alemania capituló sobre la base de los catorce puntos de Wilson. Las condiciones de paz no debían, por tanto, haberse apartado ni diferenciado de esos catorce puntos. La conferencia de Versalles habría debido limitarse a la aplicación, a la formalización de esas condiciones de paz. En tanto, la conferencia de Versalles impuso a Alemania una paz diferente, una paz distinta de la ofrecida solemnemente por Wilson. Keynes califica esta conducta como una deshonestidad monstruosa. Además, este tratado, que arruina y destruye a Alemania, no es solo injusto e insensato. Cómo casi todos los actos insensatos e injustos, es peligroso y fatal para sus autores. Europa ha menester de solidaridad y de cooperación internacionales para reorganizar su producción y restaurar su riqueza. Y el tratado la anarquiza, la fracciona, la conflagra y la inficiona de nacionalismo y jingoísmo. La crisis europea tiene en el pacto de Versalles uno de sus mayores estímulos morbosos. Keynes advierte la extensión y la profundidad de esta crisis. Y no cree en los planes de reconstrucción, "demasiado complejos, demasiado sentimentales y demasiado pesimistas". "El enfermo —dice— no tiene necesidad de drogas ni de medicinas. Lo que le hace falta es una atmósfera sana y natural en la cual pueda dar libre curso a sus fuerzas de convalescencia". Su plan de reconstrucción europea se condensa, por eso, en dos proposiciones lacónicas: la anulación de las deudas interaliadas y la reducción de la indemnización alemana a 36,000 millones de marcos. Keynes sostiene que este es el monto justo de las reparaciones y que este es, también, el maximum que Alemania puede pagar.

Pensamiento de economista y de financista, el pensamiento de Keynes localiza la solución de la crisis europea en la reglamentación económica de la paz. En su primer libro escribía, sin embargo, que "la organización económica, por la cual ha vivido Europa occidental durante el último siglo, es esencialmente extraordinaria, inestable, compleja, incierta y temporaria". La crisis, por consiguiente, no se reduce a la existencia de la cuestión de las reparaciones y de las deudas inter-aliadas. Los problemas económicos de la paz exarceban y exasperan la crisis; pero no la causan integramente. La raíz de la crisis está en esa organización económica "inestable, compleja, etc." Pero Keynes es un economista, burgués, de ideología evolucionista y de psicología británica, que necesita inocula confianza e inyectar optimismo en el espíritu de la sociedad capitalista. Y debe, por esto, asegurarle que una solución sabia, sagaz y prudente de los problemas económicos de la paz removerá todos los obstáculos que construyen actualmente el camino del progreso, de la felicidad y del bienestar humano.

José Carlos Mariátegui.

D'Annunzio y la política italiana

D'Annunzio no es fascista. Pero el fascismo es d’annunziano. El fascismo usa consuetudinariamente una retórica, una técnica y una postura d'annunzianas. El grito fascita de "¡Eia, eia, alalá!" es un producto de la epopeya y del crimen de D'Annunzio. Los orígenes espirituales del fascismo están en la literatura de D'Annunzio puede, pues, renegar al fascismo. Pero el fascismo no puede renegar a D'Annunzio. D'Annunzio es uno de los creadores uno de los artífices del estado de ánimo en el cual se ha incubado y se ha plasmado el fascismo.

Más aún. Todos los últimos capítulos de la historia italiana están saturados de d’anunzianismo. Adriano Tilgher en un sustancioso ensayo sobre la Terza Italia define eI período pre-bélico de 1900 a 1915 como "el reino incontestado de la mentalidad d’annunziana, nutrida de recuerdos de la Roma Imperial y de las comunas italianas de la Edad Media, formada de naturalismo pseudopagano, de aversión al sentimentalismo cristiano y humanitario, de culto de la violencia heroica, de desprecio por el vulgo profano curvado sobre el trabajo servil, de diletantismo kilometrofágico con un vago delirio de grandes palabras y de gestos imponente". Durante ese periodo, constata Tilgher, la pequeña y la media burguesía italiana se alimentaron de la retórica de una prensa redactada por literatos
fracasados, totalmente impregnados de d'annunzianismo y de nostalgias de la Roma imperial.

Y en la guerra contra Austria, gesta d'annunziana, se generó el fascismo, gesta d'annunziana también. Todos los leaders y capitanes del fascismo provienen de la facción que arrolló al gobierno neutralista de Giolitti y condujo a Italia a la guerra. Las brigadas del fascismo se llamaron inicialmente haces de combatientes. El fascismo es una emanación de la guerra. La aventura de Fiume y la organización de los "fasci" fueron dos fenómenos gemelos, dos fenómenos sincrónicos y sinfrónicos. Los fascistas de Mussolini y los "arditi" de D'Annunzio fraternizaban. Unos y otros acometían sus empresas al grito de "¡Eia, eia, alalá!" El fascismo y el humanismo se amamantaban en la ubre de la misma loba como Rómulo y Remo. Pero, nuevos Rómulo y Remo también, el destino quería que el uno matase al otro. El fiumanismo sucumbió en Fiume ahogado en su retórica y en su poesía. Y el fascismo se desarrolló, libre de la concurrencia de todo movimiento similar, a expensas de esa inmolación y de esa sangre.

El fiumanismo se resistía a descender del mundo astral y olímpico de su utopía al mundo contingente, precario y prosaico de la realidad. Se sentía por encima de la lucha de clases, por encima del conflicto entre la idea individualista y la idea socialista, por encima de la economía y de sus problemas. Aislado de la tierra, perdido en el éter, el fiumanismo estaba condenado a la evaporación y a la muerte. El fascismo, en cambio, tomó posición en la lucha de clases. Y, explotando la ojeriza de la clase media contra el proletariado, la encuadró en sus filas y la llevó a la batalla contra la revolución y contra el socialismo. Todos los elementos reaccionarios, todos los elementos conservadores, más ansiosos de un capitán resuelto a combatir contra la revolución que de un político inclinado a pactar con ella, se enrolaron y concentraron en los rangos del fascismo. Exteriormente, el fascismo conservó sus aires d'annunzianos; pero interiormente, su nuevo contenido social, su nueva estructura social desalojaron y sofocaron la gaseosa ideología d'annunziana. El fascismo ha crecido y ha vencido no como movimiento d'annunziano sino como movimiento reaccionario; nó como interés superior a la lucha de clases sino como interés de una de las clases beligerantes. El fiumanismo era un fenómeno literario más que un fenómeno político. El fascismo, en cambio, es un fenómeno eminentemente político. El condotiere del fascismo tenía que ser, por consiguiente, un político, un caudillo tumultuario, plebiscitario, demagógico. Y el fascismo encontró por esto su "duce", su animador en Benito Mussolini, en un agitador profesional, experto en el arte de soliviantar y de organizar a las muchedumbres, y no en Gabriel D'Annunzio. El fascismo necesitaba un leader listo a usar contra el proletariado socialista, el revólver, el bastón y el aceite castor. Y la poesía y el aceite castor son dos cosas inconciliables y disímiles.

La personalidad de D'Annunzio es una personalidad arbitraria y versátil que no cabe dentro de un partido. D’Annunzio es un hombre sin filiación y sin disciplina ideológicas. Aspira a ser un gran actor de la historia. No le preocupa el rol sino su grandeza, su relieve, su estética. Sin embargo, D'Annunzio ha mostrado, malgrado su elitismo y su aristocratismo, una frecuente e instintiva tendencia a la izquierda y a la revolución. En D'Annunzio no hay una teoría, una doctrina, un concepto. En D'Annunzio hay sobre todo, un ritmo, una música, una forma. Más este ritmo, esta música, esta forma, han tenido, a veces, en algunos sonoros episodios de la historia del gran poeta un matiz y un sentido revolucionarios. Es que D'Annunzio ama el pasado; pero ama más el presente. El pasado lo provee y lo abastece de elementos decorativos, de esmaltes arcaicos, de colores raros y de jeroglíficos misteriosos. Pero el presente es la vida. Y la vida es la fuente de su fantasía y de su arte. La reacción es el instinto de conservación, es el estertor agónico del pasado. La revolución es la gestación dolorosa, el parto sangriento del presente.

Cuando, en 1900, D'Annunzio ingresó en la camara italiana, su carencia de filiación, su falta de ideología lo llevaron a un escaño conservador. Más un día de polémica emocionante entre la mayoría burguesa y dinástica y la extrema izquierda socialista y revolucionaria. D'Annunzio, ausente de la controversia teorética, sensible solo al latido y a la emoción de la vida, se sintió atraído magnéticamente al campo de gravitación de la minoría. Y habló así a la Extrema Izquierda: "En el espectáculo de hoy he visto de una parte muchos muertos que gritan, de la otra pocos hombres vivos y elocuentes. Como hombre de intelecto, marcho hacia la vida". D'Annunzio no marchaba hacia el socialismo, no marchaba hacia la revolución. Nada sabía ni quería saber de teorías ni de doctrinas. Marchaba simplemente hacia la vida. La revolución ha ejercido en él la misma atracción natural y orgánica que el mar, que el campo, que la mujer, que la juventad y que el combate.

Y después de la guerra, D'Annunzio ha vuelto a aproximarse varias veces a la revolución. Cuando ocupó Fiume, dijo que el fiumanismo era la causa de todos los pueblos oprimidos, de todos los pueblos irredentos. Y envió un telegrama a Lenin. Parece que Lenin quiso contestar a D'Annunzio. Pero los socialistas italianos se opusieron a que los soviets tomaran en serio el gesto del Poeta. D'Annunzio invitó a los sindicatos de Fiume a colaborar con él en la elaboración de la constitución fiumana. Algunos hombres del ala izquierda del socialismo, inspirados por su instinto revolucionario, propugnaron un entendimiento con D'Annunzio. Pero la burocracia del socialismo y de los sindicatos rechazó y excomulgó esta proposición herética. Los hierofantes, los sacerdotes de la revolución social declararon a D'Annunzio un diletante, un aventurero. La heterodoxia del poeta repugnaba a su dogmatismo revolucionario. D’Annunzio, privado de toda cooperación doctrinaria, dio a Fiume una constitución retórica. Una constitución de tono épico que, es sin duda, uno de los más curiosos documentos de la literatura política de estos tiempos. En la portada de la Constitución del Arengo del Carnaro están escritas estas palabras: “La vida es bella y digna de ser magníficamente vivida”. Y en sus capítulos e incisos, la Constitución de Fiume asegura a los ciudadanos del Arengo de Carnero, una asistencia próvida, generosa e infinita para su cuerpo, para su alma, para su imaginación y para su músculo. En la Constitución de Fiume existen toques de comunismo. No del moderno, científico y dialéctico comunismo de Marx y de Lenin, sino del utópico, arcaico y retórico comunismo de la República de Platón, de la Ciudad del Sol de Campanella y de la Ciudad de San Rafael de John Ruskin.

Liquidada la aventura de Fiume, D'Annunzio tuvo un período de contacto y de negociaciones con algunos leaders del proletariado. En su villa de Gardone, se entrevistaron con él D'Aragona y Baldesi, secretarios de la Confederación General del Trabajo. Recibió también la visita de Tchieherine, que tornaba de Génova a Rusia. Pareció entonces inminente un acuerdo de D'Annunzio con los sindicatos y con el socialismo. Eran los días en que los socialistas italianos, desvinculados de los comunistas, parecían próximos a la colaboración ministerial. Pero la dictadura fascista estaba en marcha. Y, en vez de D'Annunzio y los socialistas, conquistaron la Ciudad Eterna Mussolini y las “camisas negras”.

D'Annunzio vive en buenas relaciones con el fascismo. La dictadura de las camisas negras flirtea con el Poeta. D'Annunzio, desde su retiro de Gardone, la mira sin rencor y sin antipatía. Pero se mantiene esquivo y huraño a toda mancomunidad con ella. Ultimamente, Mussolini ha auspiciado el "pacto marinero" redactado por el Poeta, El "pacto marinero" es la más reciente actividad política de D'Annunzio. Es un tratado de paz o de tregua entre los armadores y los marineros, entre la clase patronal y la clase trabajadora del mar. D'Annunzio es una especie de padrino de la gente de mar. Los trabajadores del mar se someten voluntariamente a su arbitraje y a su imperio. El poeta de "La Nave" ejerce sobre ellos una autoridad patriarcal y teocrática. Vedado de legislar para la tierra, el Poeta se contenta con legislar para el mar. El mar lo comprende mejor que la tierra.

Pero la historia tiene como escenario la tierra y no el mar. Y tiene como asunto central la política y no la poesía. La política que reclama de sus actores contacto constante y metódico con la realidad, con la ciencia, con la economía, con todas aquellas cosas que la megalomanía de los poetas desconoce y desdeña. En una época normal y quieta de la historia D'Annunzio no habría sido un protagonista de la política. Porque en épocas normales y quietas la política es un negocio administrativo y burcrático. Pero en esta época de neo-romanticismo, en esta época de renacimiento del Héroe, del Mito y de la Acción, la política cesa de ser oficio sistemático de la burocracia y de la ciencia. D'Annunzio tiene por eso, un sitio en la política contemporánea. Sólo que D'Annunzio, ondulante y arbitrario, no puede inmovilizarse dentro de una secta ni enrolarse fanáticament en un bando. No es capaz de marchar con la reacción ni con la revolución. Menos aun es capaz de afiliarse a la ecléctica y sagaz zona intermedia de la democracia y de la reforma.

Y así, sin ser D'Annunzio reaccionario, la reacción es paradójica y enfáticamente d'annunziana. La reacción en Italia ha tomado del d'annunzianismo, el gesto, la pose y el acento. En otros países la reacción es más sobria, más brutal, más desnuda. En Italia, país de la elocuencia y de la retórica, la reacción necesita erguirse sobre un plinto suntuosamente decorado por los frisos, los bajo relieves y las volutas de la literatura d’annunziana.

José Carlos Mariátegui.

Caillaux

La ola reaccionaria ha desalojado del poder a los estadistas de la democracia, a los leaders de la política de "reconstrucción europea". Y ha agravado así la crisis de la desocupación y del "chomage". Más esos estadistas, esos leaders no aceptan pasivamente la condición de desocupados. Invierten su tiempo en la propaganda, en la "reclame" de sus ideas y su táctica. Y como la reacción es un fenómeno internacional, no la combaten solo en sus países respectivos: la combaten sobre todo, en el mundo. No intentan únicamente la conquista de la opinión nacional: intentan la conquista de la opinión mundial. Lloyd George, reemplazado en el gobierno de Inglaterra por los conservadores, efectúa en Estados Unidos un estruendoso desembarco de su dialéctica y su ideología. Francesco S Nitti, destituído de influencia en los rumbos de Italia por los fascistas, flirtea con la democracia norteamericana y con la democracia tudesca. Joseph Caillaux, desterrado de Francia por el bloc nacional, emplea su exilio en una viva actividad teorética.

Pero Caillaux está más lejos de recuperar su influencia en Francia, que Lloyd George, que Nitti la suya en Inglaterra y en Italia. La victoria de los radicales y los socialistas no llevaría a Caillaux al gobierno. Sobre Caillaux pesa todavía una condena. Los leaders presentes del bloc de izquierdas son Herriot, Boncour, Painlevé. A ellos les tocaría ocupar los puestos de Poincaré, de Tardieu, de Aragó y de los conductores del bloc nacional. Ellos, además, una vez instalados en el poder, tendrían que dosificar su radicalismo al estado de la opinión francesa, en la cual la intoxicación actual dejaría tantos sedimentos reaccionarios y nacionalistas. Caillaux no es, por consiguiente, un candidato al gobierno. Es apenas un candidato a la rehabilitación y a la amnistía francesas.

Hace cinco años Caillaux era un acusado. Era el protagonista de un dramático proceso de alta traición. Ahora no es sino un exiliado político. El mundo está unánimemente convencido de que el proceso de Caillaux fue un proceso político. Algo así como un accidente del trabajo. La guerra dió a la clase conservadora, a la alta burguesía francesa, una ocasión de represalia contra Caillaux. Esa clase conservadora, esa alta burguesía, detestaban a Caillaux por su radicalismo. Durante la época de hegemonía en la política francesa del radicalismo y de sus mayores figuras —Waldeck Rousseau, Combes, Caillaux— esa clase conservadora y esa alta burguesía almacenaron en su ánimo ascendrados rencores contra la izquierda y sus hombres. La guerra produjo en Francia la unión sagrada. Y la unión sagrada, que creaba un estado de ánimo nacionalista y guerrero, produjo el resurgimiento de las derechas, ávidas de castigar la “demagogia financiera” de Caillaux y de deshacerse de un adversario potente. Caiilaux, de otro lado, no era un adherente incondicional y delirante de la unión sagrada. No tenía puesta la mirada únicamente en las batallas; la tenía puesta, más bien, en el porvenir y en la paz. Preveía que la reconstrucción de Europa, desvastada y desangrada por la guerra, obligaría a Francia y a Alemania a la solidaridad y a la cooperación. Pensar así era entontes pensar heréticamente. Y Caillaux era, por tanto, un sospechoso de herejía en aquellos días de inquisición patriótica. Clemenceau, disidente del radicalismo, conductor, animador y prisionero de la corriente reaccionaria, no retrocedió ante una acusación de inteligencia con el enemigo. Y esgrimiendo esta acusación, mandó a Caillaux a la cárcel. El proceso vino después de la victoria, en un instante de apoteosis y de erección nacional. En un instante en que persistía agudamente la atmósfera marcial de la guerra. La acusación contra Caillaux no exhibió ninguna prueba. Se fundó en sospechas, en conjeturas, en presunciones. Explotó los contactos casuales de Caillaux con personajes sospechosos o equívocos en Italia, en la Argentina y en Francia. El fallo, impregnado del convencimiento de la inculpabilidad de Caillaux, tuvo, sin embargo, que concluir con una sentencia. Caillaux salió del proceso absuelto y condenado al mismo tiempo.

Después, las cosas han cambiado gradualmente. A medida que el ambiente francés se ha descargado de irritación bélica, la figura de Caillaux ha recobrado su verdadero contorno moral. Los radicales-socialistas, que temieron solidarizarse demasiado con su leader en los días de la acusación, han anunciado su voluntad de conseguir la revisión del proceso.

Caillaux aguarda en el exilio esta revisión. Pero no ha gastado su actividad en una actitud de vindicación y de defensa de su personalidad y de su historia. Ha escrito un libro, "Mes prisons”, denunciando la trastienda íntima de su persecución y de su condena. Y no ha vuelto a insistir, sobre este tópico personal y autobiográfico. En su libro posterior: "¿Ou vá la France? ¿Ou va rEurope?", ha ocupado de nuevo su posición de polémica y de combate ideológicos.

En este libro, que tanto ha resonado en el mundo, estudia Caillaux, preliminarmente, el proceso de incubación de la guerra. Sostiene que los gobernantes europeos de 1914 no defendieron suficientemente la paz. Y describe luego las condiciones actuales de Europa. Su descripción de la crisis europea no es menos panorámica y emocionante que la de Nitti. Y es, tal vez, más profunda y más técnica. Caillaux enfoca uno tras otro, los aspectos esenciales de crisis. Los déficits, las deudas, el pasivo de la guerra que arroja sobre las espaldas de varias generaciones europeas una carga abrumadora. La marejada campesina, la ola agraria, los intereses rurales que en la Europa central tienden a aislar al campo de la industria urbana y a restablecer una economía medioeval superada y anacrónica. La baja del cambio, la desvalorización de la moneda que arrinan a una extensa categoría de pequeños y medianos rentistas y que proletariza a la clase media. La hipertrofia, el crecimiento de los trust gigantescos y de los carteles mastodónicos construídos sobre ruinas y escombros, que confieren a unos cuantos grandes capitalista una influencia desmesurada en la suerte de los pueblos. Las corrientes nacionalistas que se oponen a una política de cooperación y asitencia internacionales y enemistan y separan a las naciones. Los intereses plutocráticos que obstruyen la vía del compromiso y de la transacción entre la idea individualista y la idea socialista.

¿A dónde va Francia? ¿A dónde va Europa? Caillaux no admite el comunismo. Su resistencia al comunismo no es de orden ideológico sino de orden técnico. Caillaux piensa que el comunismo no puede reorganizar eficientemente la producción europea. El comunismo centraliza en el Estado todos los resortes de la producción. Entrega, por ende, la solución de todas las cuestiones económicas e industriales a una burocracia política, omnipotente y dogmática. Y bien. Caillaux considera aún necesaria la acción del interés privado en el funcionamiento de la producción. Sus objeciones al comunismo son objeciones de financista. Caillaux no discute la ética del comunismo. Discute, su eficacia, su utilidad, su oportunidad. Pero Caillaux, que no acepta la revolución, tampoco acepta la reacción. Con mayor énfasis que las soluciones de la extrema izquierda, rechaza las soluciones de la extrema derecha. Quiere que se pacte con las masas a fin de restaurar su voluntad de trabajo y de cooperación y de desviarlas de la atracción comunista. Advierte el envejecimiento del Estado individualista y el tramonto de la democracia jacobina. Y propone la reconstrucción del Estado sobre la base de una transacción entre la democracia occidental y el sovietismo ruso. Pero, deteniéndose ante la concepción de Rathenau del Estado profesional, afirma que el Estado económico debe estar subordinado al Estado político. Según Caillaux hay "una gran cuestión que supera en mucho a la del comunismo y el capitalismo"; la cuestión de la ciencia y de relaciones con la economía del mundo. La ciencia crea la inestabilidad económica y por consiguiente, la inestabilidad política. Actualmente las grandes usinas metalúrgicas se agrupan al lado de los yacimientos de hulla que abastecen los altos hornos. Más se predice la invención de un sistema nuevo de fabricación del acero. Y esta sola invención puede transformar la geografía económica de Europa.

Caillaux propugna la cooperación entre las naciones y la cooperación entre las clases. Afirma su adhesión a la idea democrática. Niega la eficacia de la revolución y de la reacción. Señala los grandes problemas, las grandes incertidumbres contemporáneas. Busca una solución utilitaria, una solución técnica. Desecha toda solución dogmática. Pero su palabra intelectual, vacilante, escrupulosa y científica, no emociona a las muchedumbres actuales, que sienten una necesidad mística de fe, de fanatismo y de mito.

José Carlos Mariátegui.

Herr Hugo Stinnes

Herr Hugo Stinnes es actualmente la figura central de la política alemana. El ministerio de Stressemann tiene como bases sustantivas, como bases primarias, a los populistas y a los socialistas. El partido populista (Volkspartei) es el partido de Stinnes. Stressemann, leader populista, representa en el gobierno a Stinnes y a la alta industria. (Hilferding representa al proletariado social-democrático.) El jefe del gobierno resulta, en una palabra, un apoderado, un intermediario del gran industrial rhenano. Alemania, por esto, sigue a- tentamente la carrera cotidiana de la “limousine” de Hugo Stinnes.

¿Quién es este magnate que suena en la Alemania contemporánea más que la "relativitaetstheorie"? La potencia de Hugo Stinnes, como la desvalorización del marco, es un eco, un reflejo de la guerra. Ambos fenómenos han tenido un proceso paralelo y sincrónico. A medida que el valor del marco ha disminuido, el valor de Stinnes ha aumentado. A medida que el marco ha bajado, Stinnes ha subido. Hoy la cotización del marco alcanza una cifra astronómica como decía Rakovsky de la cotización del rublo. Y la figura de Hugo Stinnes domina la economía de Alemania sobre un mastodóntico, pedestal de papel moneda.

Este Stinnes, hipertrofiado y tentacular, es un producto de la crisis europea. Antes de la guerra, Stinnes era un capitalista de proporciones normales, comunes. Era ya uno de los grandes productores de carbón de Alemania. Pero estaba distante todavía de la jerarquía plutocrática de Rockefeller, de Morgan, de Vanderbilt. Alemania se transformó, con la guerra, en una inmensa usina siderúrgica. Stinnes alimentó con su hulla westphaliana los hornos de la siderurgia tudesca. Fue uno de los generalísimos, uno de los dictadores, uno de los leaders de la guerra siderúrgica. Durante la guerra sus dominios se ensancharon, se extendieron, se multiplicaron. Más tarde, las consecuencias económicas de la guerra favorecieron este crecimiento, esta hipertrofia de Stinnes y de otros industriales de su tipo. La crisis del cambio, como es sabido, ha empobrecido, en beneficio de los grandes industriales; a innumerables capitalistas de tipo medio y tipo ínfimo. Los tenedores de deuda pública, por ejemplo, han sufrido la disolución progresiva de su capital. Los tenedores de propiedad urbana, a su vez, han sufrido la evaporación de su renta. El Estado, en Alemania, ha llegado a las fronteras de la socialización de la propiedad urbana: la tarifa fiscal ha aniquilado los alquileres. Una casa que, antes de la guerra, redituaba quinientos marcos oro mensuales a su propietario, no le reditúa ahora sino una cantidad flotante de billetes del Reichsbank equivalente a dos o tres marcos oro. Además, la industria media y pequeña desprovistas de crédito y materias primas, han ido enrareciendo y pereciendo. Su actividad y su campo han sido absorvidos por los trusts verticales y horizontales. Se ha operado, en suma, una vertiginosa concentración capitalista. Millares de antiguos rentistas han sido tragados por el torbellino de la baja del cambio. Y una modernísima categoría capitalista de nuevos ricos, de especuladores felices de la Bolsa y de proveedores voraces del Estado, ha salido a flote. Sobre los escombros y las ruinas de la guerra y la paz, algunos grandes industriales han construido gigantescas empresas, heteróclitos edificios capitalistas. Entre estos industriales, Hugo Stinnes es el más osado, el más genial, el más técnico.

Stinnes ha creado un nuevo tipo de trust: el trust vertical. El tipo clásico de trust es el trust horizontal que enlaza a industrias de la misma familia. Crece, así, horizontalmente. El trust vertical asocia, escalonadamente, a todas las industrias destinadas a una misma producción. Crece, por tanto, verticalmente. Stinnes, verbigracia, ha reunido en un trust minas de carbón y hierro, altos hornos, usinas metalúrgicas y eléctricas. Y, una vez tejida esta compleja malla minera y metalúrgica, ha penetrado en otras industrias desorganizadas o anímicas: ha adquirido diarios, imprentas, hoteles, bosques, fábricas diversas. A través de sus capitales bancarios, Stinnes influencia todo el movimiento económico alemán. A través de su prensa y sus editorials, influencia extensos sectores de la opinión pública. Sus periodistas y sus publicistas provocan los estados de ánimo convenientes a sus intentos. Sus millares de dependientes, tributarios y colaboradores, su vasta claque electoral, son otros tantos gérmenes de difusión y de propaganda de sus ideas. Y su actividad comercial no se detiene en los confines nacionales. Stinnes ha incorporado en su feudo una parte de la industria metalúrgica austríaca, ha comprado acciones de la industria metalúrgica italiana y ha diseminado sus agentes y sus raíces en toda la Europa central.

Estos hechos explican la posición singular de Stinnes en la política alemana. Stinnes es el leader de la plutocracia industrial de Alemania. En el nombre de esta plutocracia industrial, Stinnes negocia con los leaders del proletariado social-democrático. La clase media, la pequeña burguesía, desmonetizadas y pauperizadas por la crisis, insurgen instintivamente contra estos pactos. Y se concentran en la derecha reaccionarla y nacionalista, cuyo núcleo central son los latifundistas, los terratenientes, los “junkers”. Capitalistas agrarios y rentistas medios, sienten desamparados sus intereses bajo un gobierno de coalición industrial-socialista. A expensas de ellos, populistas y socialistas coordinan dos puntos de su programa de gobierno: requisición de las monedas extranjeras necesarias para el saneamiento del marco y fiscalización de los precios de la alimentación popular. Esta política contraría a latifundistas y rentistas. Aviva en ellos la nostalgia de la monarquía. Y los empuja a la reacción.

Veamos el programa económico y político de Stinnes y de su Volkspartei. Stinnes piensa que el remedio de la crisis alemana está en el aumento de la producción industrial. Propugna una política que estimule y proteja este aumento. Y aconseja las siguientes medidas: supresión de la jornada de ocho horas, cesión al capital privado de los ferrocarriles y bosques del Estado, simplificación del mecanismo del Estado, exonerándolo de toda función de empresario, de industrial y de gerente de los servicios públicos. El punto de vista de Stinnes es típica y peculiarmente el punto de vista simplista de un industrial. Stinnes considera y resuelve la crisis alemana con un criterio característico de gerente de trust vertical. Para Stinnes, la salud y la potencia de sus consorcios y de sus “carteles” son la salud y la potencia de Alemania. Y, por eso, Stinnes no tiende sino a anexar a sus negocios la explotación de los ferrocarriles y los bosques demaniales, a intensificar el trabajo y sus rendimientos y a eliminar del mercado del trabajo la concurrencia del Estado empresario. El trabajo es hoy una mercadería, un valor que se adquiere y se vende y que está, por ende, subordinado a la ley de oferta y demanda. El Estado, a fin de evitar la desocupación, emplea en las obras públicas a numerosos trabajadores. La industria alemana quiere que cese esta competencia del Estado y disminuya la demanda de trabajadores, para que los salarios no encarezcan. Stinnes desea convertir a Alemania en una gran fábrica colocada bajo su gerencia. Tiene plena fe en su capacidad, en su imaginación y en su pericia de gerente. Esta fe lo induce a creer que la fábrica andaría bien y haría buenos negocios. Stinnes está seguro de que conseguiría la solución de todos los problemas administrativos y el flnanciamiento de todas las operaciones necesarias para el acrecentamiento de la producción. Los expertos de economía le objetan respetuosamente: —Herr Stinnes, ¿a quiénes vendería, a dónde exportaría Alemania este exceso de producción? No se trata tan sólo de acumular enormes “stocks”. Se trata, principalmente, de encontrar mercados capaces de absorverlos. Y bien. ¿Toleraría Francia, toleraría Inglaterra, sobre todo, que Alemania inundase de mercaderías el mundo?— Herr Stinnes, cazurramente risueño, calla. Pero, recónditamente, razona sin duda así: —Está bien. Inglaterra y Francia no consentirán, naturalmente, un gran crecimiento industrial y comercial de Alemania. El tratado de Versalles, además, las provee de armas eficaces para impedirlo. Pero existe una solución. La solución reside, precisamente, en asociar a Francia o a Inglaterra, o a las dos conjuntamente, a la colosal empresa Stinnes. ¡Qué Francia o Inglaterra tengan participación en nuestros negocios! ¡Que Francia o Inglaterra sean nuestro socio comanditario! Preferible sería, por supuesto, un entendimiento con Francia. —1º Porque Francia tiene en sus manos los instrumentos de extorsión y de tortura de Alemania y en su ánimo la tendencia a usarlos. 2º. Porque Inglaterra, país hullero, metalúrgico y manufacturero, tendría que subordinar la actividad de la industria alemana a los intereses de su industria nacional.

¿Aceptaría Francia esta cooperación franco-alemana? Entre industriales franceses y alemanes hubo, antes de la ocupación del Ruhr, conversaciones preliminares. El convenio Loucheur-Rathenau y el convenio Stinnes-Lubersac abrieron la vía del compromiso, de la "entente". Pero, probablemente, una y otra parte encontraron recíprocamente excesivas sus pretensiones. Sobrevino la ocupación del Ruhr. Guerrera y dramáticamente, los industriales alemanes opusieron a esta operación militar una actitud de resistencia y de desafío. Bajo su orden, las minas y las fábricas del Ruhr cesaron de producir. Tyssen y Krupp, en represalia, fueron juzgados por los tribunales marciales de Francia. Al mundo le parecía asistir a un duelo a muerte. Pero los duelos a muerte eran cosa de la Edad Media. Poco a poco, los industriales alemanes se han fatigado de resistir. Los socialistas han pedido la suspensión de los subsidios al Ruhr, porque empobrecen la desangrada economía alemana. Finalmente Stressemann ha anunciado el abandono de la resistencia pasiva. Tras de Stressemann anda Stinnes que planea, probablemente, un entendimiento con Francia. Esta política solivianta a la derecha reaccionaria y pangermanista que aprovecha de su número en Baviera, donde domina la burguesía agraria, para amenazar a Stressemann con una actitud secesionista. Y, al mismo tiempo, arrecian los asaltos revolucionarios de los comunistas. El gobierno es atacado, simultáneamente, por el fascismo y el bolchevismo. La derecha trama un “putsch”; la izquierda organiza la revolución. Contra una y otra agresión, Stinnes y la social-democracia movilizan todos sus elementos de persuasión y de propaganda, su prensa, su mayoría parlamentaria. Un frente único periodístico, que comienza en la “Deutsche Allgemeine Zeitung”, órgano de Stinnes, y termina en el “Vorwaerts”, órgano oficial socialista, explica a Alemania la necesidad de la suspensión de la resistencia pasiva.

¿Durará esta "entente" entre los industriales y los socialistas? Provisoriamente, los socialistas transigen con los industriales, sobre la base de una acción contra el hambre y la miseria. Pero, más tarde, Stinnes reclamará la abolición de la jornada de ocho horas y la entrega de los ferrocarriles a un trust privado. Los leaders de la social-democracia no podrán avenirse a estas medidas, sin riesgo de que las masas, descontentas y disgustadas, se pasen al comunismo. Stinnes tendría, entonces, que entenderse apresuradamente con la derecha. Pero, probablemente, tratará a toda costa de encontrar una nueva vía de compromiso con la social-democracia. Y logrará, tal vez, conducir a Alemania a una política de cooperación con Francia. Estos grandes señores de la industria son, momentáneamente, los orientadores de la política europea. Cailleaux los equipara a los burgraves de la Edad Media. Y agrega que Europa parece en vísperas de caer en un período de feudalismo anárquico.

Stinnes tiene abolengo y blasón de hullero, de burgués y de industrial. Su padre fue también un minero. Bruno, recio, sólido. Stinnes es un hombre forjado en hulla westphaliana. Posee, como un fragmento de carbón de piedra, una ingente cantidad potencial de energía. Es un gran creador, un gran constructor de riqueza. Es un representante típico de la civilización capitalista. Vive dentro de un mundo fantástico y extraño de telefonemas, de cotizaciones, de estenogramas y de cifras bursátiles. Ignora el ocio sensual y el ocio intelectual de los magnates de la Edad Antigua y de la Edad Media que se rodeaban de artistas, de estatuas, de musas, de música, de literatura, de voluptuosidad y de filosofía. Stinnes se rodea de estenógrafos, de financistas y de ingenieros. Carece de toda actividad teorética y de toda curiosidad metafísica. Adriano Tilgher observa, con suma exactitud, que los multimillonarios de este tipo, absorvidos por un trabajo febril, no conducen una vida grandemente diversa de la de uno de sus altos empleados. Y, definiendo la civilización capitalista como "la civilización de la actividad absoluta" dice de ella que "ama la riqueza por la riqueza, independientemente de las satisfacciones que puede dar, de los placeres que permite procurarse”. Stinnes se viste como cualquiera de sus ingenieros. Y, como cualquiera de sus ingenieros, no entiende las estatuas de Archipenko, ni ama la música de Strauss, ni le importan, las pinturas de Franz Mark, ni le preocupa Einstein ni le interesa Vaihingher.

José Carlos Mariátegui.

Lloyd George

Lenin es el político de la revolución; Mussolini es el político de la reacción; Lloyd George es el político del compromiso, de la transacción, de la reforma. Equidistante de la revolución y de la reacción, Lloyd George es una estadista ecléctico, equilibrista y mediador. Lejano de la extrema izquierda y de la extrema derecha, Lloyd George no es un fautor del orden nuevo ni del orden viejo. Desprovisto de toda adhesión al pasado y de toda impaciencia del porvenir, Lloyd George es un artesano, un constructor del presente. Lloyd George es un personaje sin filiación dogmática, sectaria, rígida. No es individualista ni colectivista; no es internacionalista ni nacionalista. Acaudilla una rama del liberalismo. Pero esta etiqueta de liberal corresponde a una razón de clasificación electoral más que a una razón de diferenciación programática. Liberalismo y conservadorismo son hoy dos escuelas políticas superadas y deformadas. Actualmente no asistimos a un conflicto dialéctico entre el concepto liberal y el concepto conservador sino a un contraste real, a un choque histórico entre la tendencia a mantener la organización capitalista de la sociedad y la tendencia a reemplazarla con una organización socialista y proletaria.

Lloyd George no es un teórico, un hierofante de ningún dogma económico ni político; es un realizador, es un conciliador casi agnóstico. Carece de puntos de vista rígidos. Sus puntos de vista son provisorios, mutables, precarios y móviles. Lloyd George se nos muestra en constante rectificación, en permanente revisión de sus ideas. Está, pues, inhabilitado para la apostasía. La apostasía su- pone traslación de una posición extremista a otra posición antagónica, extremista también. Y Lloyd George ocupa invariablemente una posición centrista, transaccional, intermedia. Sus movimientos de traslación no son, por ende, radicales y violentos sino graduales y mínimos. Lloyd George es, estructuralmente, un político posibilista. Sabe que la línea recta es, en la política como en la geometría, una línea teórica e imaginativa. La superficie de la realidad política es accidentada como la superficie de la Tierra. Sobre ella no se pueden trazar líneas rectas sino líneas geodésicas. Loyd George, por esto, no busca en la política la ruta más ideal sino la ruta más geodésica.

Para este cauto, redomado y perspicaz político el hoy es una transacción entre el ayer y el mañana. Lloyd George no se preocupa de lo que fue ni de lo que será, sino de lo que es.

Ni docto ni erudito, Lloyd George es, antes bien, un tipo refractario a la erudición y a la pedantería. Esta condición lo preserva de rigideces ideológicas y de principismos sistemáticos. Antípoda del catedrático, Lloyd George es un político de fina sensibilidad, dotado de órganos ágiles para la percepción original, objetiva y cristalina de los hechos. No es un comentador ni un espectador sino un protagonista, un actor consciente de la historia. Su retina política es sensible a la impresión veloz y estereoscópica del panorama circundante. Su falta de aprensiones y de escrúpulos dogmáticos le consiente usar los procedimientos y los instrumentos más adaptados a sus intentos. Lloyd George asimila y absorve instantáneamente las sugestiones y las ideas útiles a su orientamente espiritual. Es avisada, sagaz y flexiblemente oportunista. No se obstina jamás. Trata de modificar la realidad contingente, de acuerdo con sus previsiones, pero si encuentra en esa realidad excesiva resistencia, se contenta con ejercitar sobre ella una influencia mínima. No se obseca en una ofensiva inmadura. Reserva su insistencia, su tenacidad para el instante propicio, para la coyuntura oportuna. Y está siempre pronto a la transacción, al compromiso. Su táctica de gobernante consiste en no reaccionar bruscamente contra las impresiones y las pasiones populares, sino en adaptarse a ellas para encauzarlas y dominarlas mañosamente.

La colaboración de lloyd George en la Paz de Versalles, por ejemplo, está saturada de su oportunismo y su posibilismo. Lloyd George comprendió que Alemania no podía pagar una indemnización excesiva. Pero el ambiente delirante, frenético, histérico de la victoria, lo obligó a adherirse, provisoriamente, a la tesis contraria. El contribuyente inglés, deseoso de que los gastos bélicos no pesasen sobre su renta, mal informado de la capacidad económica de Alemania, quería que esta pagase el costo integral de la guerra. Bajo la influencia de ese estado de ánimo, se efectuaron las elecciones, presurosamente convocadas por Lloyd George a renglón seguido del armisticio. Y para no correr el riesgo de una derrota, Lloyd George tuvo que recoger en su programa electoral esa aspiración del elector inglés. Tuvo que hacer suyo el programa de paz de Lord Northcliffe y del "Times", adversarios sañudos de su política.

Igualmente Lloyd George era opuesto a que el Tratado mutilase, desmembrase a Alemania y engrandeciese territorialmente a Francia. Percibía el peligro de desorganizar y desarticular la economía de Alemania. Combatió, por consiguiente, la ocupación militar de la ribera izquierda del Rhin. Resistió a todas las conspiraciones francesas contra la unidad alemana. Pero, concluyó tolerando que se filtraran en el Tratado. Quiso, ante todo, salvar la Entente y la Paz. Pensó que no era la oportunidad de frustrar las intenciones francesas. Que, a medida que los espíritus se iluminasen y que el delirio de la victoria se extinguiese, se abriría paso automáticamente la rectificación paulatina del Tratado. Que sus consecuencias, preñadas de amenazas para el porvenir europeo, inducirían a todos los vencedores a aplicarlo con prudencia y lenidad. Keynes en sus “Nuevas consideraciones sobre las consecuencias económicas de la Paz” comenta así esta gestión: "Lloyd George ha asumido la responsabilidad de un tratado insensato, inejecutable en parte, que constituía un peligro para la vida misma de Europa. Puede alegar, una vez admitidos todos sus defectos, que las pasiones ignorantes del público juegan en el mundo un rol que deben tener en cuenta quienes conducen una democracia. Puede decir que la Paz de Versalles constituía la mejor reglamentación provisoria que permitían las reclamaciones populares y el carácter de los jefes de Estado. Puede afirmar que, para defender la vida de Europa, ha consagrado durante dos años su habilidad y su fuerza a evitar y moderar el peligro".

Después de la paz, de 1920 a 1922, Lloyd George ha hecho sucesivas concesiones formales, pro­tocolarias, al punto de vista francés: ha aceptado el dogma de la intangibilidad, de la infalibilidad del Tratado. Pero ha trabajado perseverantemen­te para atraer a Francia a una política tácita­mente revisionista. Y por conseguir el olvido de las estipulaciones más duras, el abandono de las cláusulas más imprevisoras.

Frente a la revolución rusa, Lloyd George ha tenido una actitud elástica. Unas veces se ha erguido, dramáticamente, contra ella; otras veces ha coqueteado con ella a hurtadillas. Al princi­pio, suscribió la política de bloqueo y de inter­vención marcial de la Entente. Luego, conven­cido de la consolidación de las instituciones ru­sas, preconizó su reconocimiento. De los leaders bolcheviques se ha expresado, reiteradamente, con una suerte de respestos verbales e ideológicos.

Tiene Lloyd George una visión europea panorámica, de la guerra social, de la lucha de clases. Su política se inspira en los in­tereses generales del capitalismo occidental. Y recomienda el mejoramiento del tenor de vida de los trabajadores europeos, a expensas de las poblaciones coloniales de Asia, Africa, etc. La revolución social es un fenómeno de la civilización capitalista, de la civilización europea, El régimen capitalista —a juicio de Lloyd George— debe adormecerla, distribuyendo entre los trabajadores de Europa una parte de las utilidades obtenidas de los demás trabajadores del mundo. Hay que extraer del bracero asiático, africano, australiano o americano los chelines necesarios para aumentar el confort y el bienestar del obrero europeo y debilitar su anhelo de justicia social. Hay que organizar la explotación de las naciones coloniales para que abastezcan de materias primas a las naciones capitalistas y absorban íntegramente su producción industrial. A Lloyd George, además, no le repugna ningún sacrificio de la idea conservadora, ninguna transacción con la idea revolucionaria. Mientras los reaccionarios quieren reprimir marcialmente la revolución, los reformistas quieren pactar con ella y negociar con ella. Creen que no es posible asfixiarla, aplastarla, sino, más bien, domesticarla.

Esta posición de Lloyd George en la política europea explica su caída del poder. Europa atraviesa un período reaccionario. De 1918 a 1920 Europa vivió un período de revolución. De entonces a hoy vive un período de contrarevolución. Abundan los síntomas: política fascista en Italia, política de Poincaré y del "bloc nacional" en Francia, política de-Hugo Stinnes y de los grandes “carteles” industriales en Alemania. Esta corriente reaccionaria, que arrojó a Nitti del gobierno de Italia y a Briand del gobierno de Francia, expulsó del gobierno de Inglaterra a Lloyd George.

Actualmente, Lloyd George acecha el instante de que las fuerzas de la reacción decaigan para reunir a su rededor a todos los elementos centristas y reformistas e intentar un nuevo experimento de la política del compromiso y de la mediación. La tendencia reformista es aún vital en Europa. En Italia no toda la burguesía es solidaria con Mussolini: Nitti, don Sturzo, "II Corriere della Sera" no se resignan a la dictadura fascista. En Francia se ensanchan progresivamente las bases electorales del "bloc de izquierdas", coalición de radicales y republicanos socialistas del tipo de Painlevé y Herriot. Todavía no se ha llegado a una polarización, a una concentración absoluta de conservadores y revolucionarios. Leopoldo Lugones ha dicho recientemente en la Argentina que el mundo debe elegir entre dos dictaduras: la de Mussolini o la de Lenin. Pero, por ahora, entre la extrema izquierda y la extrema derecha, entre el fascismo y el bolchevismo, existe una extensa, una vasta, una heterogénea zona intermedia, psicológica y orgánicamente democrática y evolucionista, que aspira a un acuerdo, una transacción entre la idea conservadora y la idea revolucionaria. Lloyd George es uno de los leaders sustantivos de esa zona templada de la política. Algunos le atribuyen un íntimo sentimiento demagógico. Y lo definen como un político nostálgico de una posición revolucionaria. Pero este juicio está hecho a base de datos superficiales de la personalidad de Lloyd George. Lloyd George no tiene aptitudes espirituales para ser un caudillo revolucionario ni un caudillo reaccionario. Le falta fanatismo, le falta dogmatismo, le falta sectarismo. Lloyd George es un relativista de la política. Y, como todo relativista, tiene ante la vida una actitud un poco risueña, un poco cínica, un poco irónica y un poco humorista.

José Carlos Mariátegui.

Mussolini y el fascismo

La querella italo-greca coloca, en primer término, en el escenario mundial la figura del condottiere del fascismo. Benito Mussolini es el personaje de actualidad. Ante Grecia no se yergue Italia; se yergue, más bien, Mussolini. Presenciamos el primer gesto fascista de la política exterior de Italia. El fascismo es esencialmente marcial, nacionalista, conquistador y guerrero. Su actitud frente a Grecia es coherente con su espíritu y su psicología.

Fascismo y Mussolini son dos palabras consustanciales y solidarias. Mussolini es el anima­dor, el líder, el "duce" máximo del fascismo. El fascismo es la plataforma, la tribuna y el carro de Mussolini. Para explicarnos una parte del actual episodio de la crisis europea, recorramos rápidamente la historia de los "fasci" y de su caudillo.

Mussolini como es sabido, es un político de procedencia socialista. No tuvo dentro del socialismo una posición centrista ni templada sino una posición extremista e incandescente. Tuvo un rol consonante con su temperamento. Porque Musso­lini es, espiritual y orgánicamente, un extremista. Su puesto está en la extrema izquierda o en la extrema derecha. De 1910 a 1914 fue uno de los líderes de la izquierda socialista. En 1912 dirigió la expulsión del hogar socialista de cuatro di­putados partidarios de la colaboración ministerial: Bonomi, Bissolati, Cabrini y Podrecca. Y ocupó entonces la dirección del "Avanti". Vinie­ron 1914 y la Guerra. El socialismo italiano re­clamó la neutralidad de Italia. Mussolini, inva­riablemente inquieto y beligerante, se rebeló contra el pacifismo de sus correligionarios. Pro­pugnó la intervención de Italia en la guerra. Dio, inicialmente, a su intervencionismo un punto de vista revolucionario. Sostuvo que extender y exasperar la guerra era apresurar la revolución social. Pero, en realidad, en su intervencionismo latía su psicología guerrera que no podía avenirse con una actitud tolstoyana y pasiva de neutralidad. En noviembre de 1914, Mussolini abandonó la dirección del "Avanti" y fundó en Milán "Il Popolo d'Italia" para preconizar el ata­que a Austria. Italia se unió a la Entente. Y Mussolini, propagandista de la intervención, fue también un soldado de la intervención.

Llegaron la victoria, el armisticio, la desmovilización. Y, con estas cosas, llegó un período de desocupación para los intervencionistas. D’Annunzio, nostálgico de gesta y de epopeya, acometió la aventura de Fiume. Mussolini creó los "fasci di combatimento": haces o fajos de combatientes. Pero en Italia el instante era revolucionario y socialista. Para Italia la guerra había sido un mal negocio. La Entente le había asignado una magra participación en el botín. Olvidadiza de la contribución de las armas italianas a la victoria, le había regateado tercamente la posesión de Fiume. Italia, en suma, había salido de la guerra con una sensación de descontento y de desencanto. Se realizaron, bajo esta influencia, las elecciones. Y los socialistas conquistaron 155 puestos en el parlamento. Mussolini, candidato por Milán, fué estruendosamente batido por los votos socialistas.

Pero esos sentimientos de decepción y de depresión nacionales eran propicios a una violenta reacción nacionalista. La clase media es peculiarmente accesible a los más exaltados mitos patrióticos. Y la clase media italiana, además, se sentía distante y adversaria de la clase proletaria socialista. No le perdonaba su neutralismo. No le perdonaba los altos salarios, los subsidios del Estado, las leyes sociales que durante la guerra y después de ella había conseguido del miedo a la revolución. La clase media se dolía y sufría de que el proletariado, neutralista y hasta derrotista, resultase usufructuario, de una guerra que no había querido. Y cuyos resultados desvalorizaba, empequeñecía y desdeñaba. Estos malos humores de la clase media encontraron un hogar en el fascismo. Mussolini atrajo así la clase media a sus "fasci di combatimento".

Figuraba entonces en el elenco fascista un elemento que los "fasci" no pudieron conservar: el poeta Marinetti, creador del futurismo, que, a propósito de la guerra tripolitana, había soñado megalómana y poéticamente con un neo-imperialismo romano. Algunos disidentes del socialismo y del sindicalismo se enrolaron también en los "fasci" aportándoles su experiencia y su destreza en la organización y captación de masas. No era todavía el fascismo una secta programática y conscientemente reaccionaria y conservadora. El fascismo, antes bien, se creía revolucionario. Su propaganda tenía matices subversivos y demagógicos. El fascismo, por ejemplo, ululaba contra los nuevos ricos. Sus principios —tendencialmente republicanos y anti-clericales— estaban impregnados del confusionismo mental? de la clase media que, instintivamente descontenta y disgustada de la burguesía, es vagamente hostil al proletariado. Los socialistas italianos cometieron el error de no usar sagaces armas políticas para modificar la actitud espiritual de la clase media. Más aún. Acentuaron la enemistad entre el proletariado y la "piccola borghesia", desdeñosamente tratada y motejada por algunos hieráticos teóricos de la ortodoxia revolucionaria.

Italia entró en un periodo de guerra civil. Austada por las "chances" de la revolución, la burguesía armó, abasteció y estimuló solícitamente al fascismo. Y lo empujó a la persecución truculenta del socialismo, a la destrucción de los sindicatos y cooperativas revolucionarias, al quebrantamiento de huelgas e insurrecciones. El fascismo se convirtió así en una milicia numerosa y aguerrida. Acabó por ser más fuerte que el Estado mismo. Y entonces reclamó el poder. Las brigadas fascistas conquistaron Roma. Mussolini, en "camisa negra", ascendió al gobierno, constriñó a la mayoría del parlamento a obedecerle, inauguró un régimen y una era fascista.

Acerca de Mussolini se ha hecho mucha novela y poca historia. A causa de su beligerancia política, casi no es posible una definición objetiva y nítida de su personalidad y de su figura. Unas definiciones son ditirámbicas y cortesanas; otras definiciones son agresivas y panfletarias. A Mussolini se le conoce, episódicamente, a través de anécdotas e instantáneas. Se dice, por ejemplo, que Mussolini es el artífice de fascismo. Se cree que Mussolini ha "hecho" el fascismo. Ahora bien. Mussolini! es un agitador avezado, un organizador experto, un tipo vertiginosamente activo. Su actividad, su dinamismo, su tensión influyeron vastamente en el desarrollo del fenómeno fascista. Mussolini, durante la campaña fascista, hablaba un mismo día en tres o cuatro ciudades. Usaba el aeroplano para saltar de Roma a Pisa, de Pisa a Boloña, de Boloña a Milán. Mussolini es un tipo volitivo, dinámico, verboso, italianísimo, singularmente dotado para agitar masas y excitar muchedumbres. Y fue el organizador, el animador, el condottiere del fascismo. Pero no fue su creador, no fue su artífice. Extrajo de un estado de ánimo un movimiento político; pero no modeló este movimiento a su imagen y semejanza. Mussolini no dió un espíritu, un programa, al fascismo. Al contrario, el fascismo dio su espíritu a Mussolini. Su consustanciación, su identificación ideológica con los fascistas, obligó a Mussolini a exonerarse, a purgarse de sus últimos residuos socialistas. Mussolini necesitó asimilar, absorver el antisocialismo, el chauvinismo de la clase media para encuadrar y organizar a esta en las filas de los "fasci di combatimento". Y tuvo que definir su política como una política reaccionaria, anti-socialista, contrarevolucionaría. El caso de Mussolini se distingue en esto del caso de Millerand, de Bonomi, de Briand y de otros ex-socialistas. Millerand, Bonomi, Briand, no se han visto nunca forzados a romper explícitamente con su origen socialista. Se han atribuido antes bien, un socialismo mínimo, un socialismo homeopático. Mussolini, en cambio, ha llegado a decir que se ruboriza de su pasado socialista como se ruboriza un hombre maduro de sus cartas de amor de adolescente. Y ha saltado del colectivismo más extremo al individualismo más extremo. No ha atenuado, no ha reducido su socialismo; lo ha abandonado total e integralmente. Sus rumbos económicos, por ejemplo, son adversos hasta a toda política de intervencionismo, de estadismo, de fiscalismo. No aceptan el tipo transaccional de Estado capitalista y empresario: tienden a restaurar el tipo clásico de Estado recaudador y gendarme. Sus puntos de vista de hoy son diametralmente opuestos a sus puntos de vista de ayer. Mussolini, sin embargo, era un convencido ayer como es un convencido hoy. ¿Cuál ha sido el mecanismo y el proceso de su conversión de una doctrina a otra? No se trata de un fenómeno cerebral; se trata de un fenómeno cordial. El motor de este cambio de actitud ideológica no ha sido la idea; ha sido el sentimiento. Mussolini no se ha desembarazado de su socialismo, intelectual ni conceptualmente. El socialismo no era en él un concepto sino una emoción, del mismo modo que el fascismo tampoco es en él un concepto sino también una emoción. Observemos un dato psicológico y fisonómico: Mussolini no ha sido nunca un cerebral, sino más bien un sentimental. En la política, en la prensa, no ha sido un teórico ni un filósofo sino un retórico y un conductor. Su lenguaje no ha sido programático, principista, ni científico, sino pasional, sentimental. Los más flacos discursos de Mussolini han sido aquellos en que ha intentado definir la filiación, la ideología del fascismo. El programa del fascismo es confuso, contradictorio, heterogéneo: contiene mezclados "péle-méle", conceptos liberales y conceptos sindicalistas. Mejor dicho, Mussolini no le ha dictado al fascismo un verdadero programa; le ha dictado un plan de acción.

Mussolini ha pasado del socialismo al fascismo, de la revolución a la reacción, por una vía sentimental, no por una vía conceptual. Todas las apostasías históricas han sido, probablemente, un fenómeno espiritual. Mussolini, extremista de la revolución ayer, extremista de la reacción hoy, nos recuerda a Juliano. Como este Emperador, personaje de Ibsen y de Mjerowskovsky, Mussolini es acaso un sér inquieto, teatral, alucinado, supersticioso y misterioso que se ha sentido elegido por el Destino para decretar la persecución de su dios nuevo y reponer en su retablo los moribundos dioses antiguos.

José Carlos Mariátegui.

I

Las formas de descentralización ensayadas en el curso de la historia de la república han adolecido, —como en mi anterior artículo lo apuntaba— del vicio original de representar una concepcióm y un diseño absolutamente centralistas. Los partidos y los caudillos han adoptado varias veces, por oportunismo, la tesis de la descentralización. Pero, cuando hain intentado aplicarla, no han sabido moverse fuera de la práctica centralista.

Este gravitación centralista se explica perfectamente. Las aspiraciones regionalistas no constituían un programa concreto, no proponían un método definido de descentralización o autonomía, a consecuencia de traducir, en vez de una reivindicación popular, un sentimiento feudalista. Los gamonales no se preocupaban sino de acrecentar en poder feudal. El regionalismo era incapaz de elaborar una fórmula propia. No acertaba, en el mejor de los casos, a otra cosa que a balbucear la palabra federación. Por consiguiente, la fórmula de descentralización resultaba un producto típico del numen político de la capital.

La capital no ha defendido nunca con mucho ardimiento ni con mucha elocuencia, en el terreno teórico, el régimen centralista; pero, en el campo práctico, ha sabido y ha podido conservar intactos sus privilegios. Teóricamente, no ha tenido demasiada dificultad para hacer algunas concesiones a la idea de la descentralización administrativa. Pero las soluciones buscadas a este problema han estado vaciadas siempre en los moldes del criterio y del interés centralistas.

II

Como el primer ensayo efectivo de descentralización se clasifica. El experimento de los consejos departamentales instituídos por la ley de municipalidades de 1873. (El experimlepto federalista de Santa Cruz demasiado breve, queda fuera de este estudio, más que por su fugacidad, por su carácter de concepción política impuesta por un estadista cuyo ideal era, fundamentalmente, la unión de Perú y Bolivia).

Los consejos departamentales de 1873 acusaban, no solo en su factura, sino en su inspiración, su espíritu centralista. El modelo de la nueva institución había sido buscado en Francia, esto es en la nación del centralismo a ultranza.

Nuestros legisladores pretendieron adaptar al Perú, como reforma descentralizadora, un sistema del estatuto de la Tercera República, que nacía tan manifiestamente aferrada a los principios centralistas del Consulado y del Imperio.

La reforma del 73 aparece como un diseño típico de descentralización centralista. No significó una satisfacción a precisas reivindicaciones del sentimiento regional. Antes bien, los consejos departamentales contrariaban o desahuciaban todo regionalismo orgánico, puesto que reforzaban la artificial división política de la república en departamentos o sea en circunstancias mantenidas en vista de las necesidades del régimen centralista.

En su estudio sobre el régimen local, Carlos Concha pretende que "la organización dada a estos cuerpos, calcada sobre la ley francesa de 1871, no respondía a la cultura política de la época". Este es un juicio específicamente civilista sobre una reforma civilista también. Los consejos departamentales fracasaron por la simple razón de que no correspondían absolutamente a la realidad histórica del Perú. Estaba destinados a transferir al gamonalismo regional una parte de las obligaciones del poder central: la enseñanza primaria y secundaria, la administración de justicia, el servicio de gendarmería y guardia civil. Y el gamonalismo regional no tenía en verdad mucho interés en asumir todas estas obligaciones, aparte, de no tener ninguna aptitud para cumplirlas. El financiamiento y el mecanismo del sistema eran además, demasiado complicados. Los consejos constituían una especie de pequeños parlamentos elegidos por los colegios electorales de cada departamento e integrados por diputados de las municipalidades provinciales. Los grandes caciques vieron naturalmente en estos parlamentos departamentales una máquina muy embrollada. Su interés reclamaba una cosa más sencilla en su composición y en su manejo. ¿Qué podía importarles, de otro lado, la instrucción pública? Estas preocupaciones fastidiosas estabn buenas para el poder central. Los consejos departamentales no reposaban, por tanto, ni en el pueblo extraño al juego político, sobre todo en las masas campesonas, ni en los señores feudales y sus clientelas. La institución resultaba completamente artificial.

La guerra del 79 decidió la liquidación del experimento. Pero los consejos departamentales estaban ya fracasados. Prácticamente se había comprobado, en sus cortos años de vida, que no podían absolver su misión. Cuando, pasada la guerra, se sintió la necesidad de reorganizarla administración no se volvió los ojos a la ley del 73.

III

La ley del 86, que creó las juntas departamentales, correspondió sin embargo a la misma orientación. La diferencia estaba en que esta vez el centralismo formalmente se preocupaba mucho menos de una centralizacion de fachada. Las juntas funcionaron hasta el 93 bajo la presidencia del prefecto. En general, estaban subordinadas totalmente a la autoridad del poder central.

Lo que realmentte, se proponía esta apariencia de descentralización no era el establecimiento de un régimen gradual de autonomía administrativa de los departamentos. El Estado no creaba las juntas para atender aspiraciones regionales. De lo que se trataba era de reducir o suprimir la responsabilidad del poder central en el reparto de los fondos disponibles para la instrucción y la vialidad. Toda la administración continuaba rígidamente centralizada. A los departamentos no se les reconocía más independencia administrativa que la que se podría llamar la autonomía de su pobreza. Cada departamento debía conformarse, sin fastidio para el poder central, con las escuelas que le consintiese sostener y los caminos que lo autorizase a abrir o reparar el producto de algunos arbitrios. Las juntas departamentales no tedian más objeto que la división por departamentos del presupuesto de instrucción y de obras públicas.

La prueba de que esta fue la verdadera significación de las juntas departamentales nos la proporciona el proceso de su decaimiento y abolición. A medida que la hacienda pública convaleció de las consecuantcias de la guerra del 79, el poder central empezó a reasumir las funciones encargadas en un período de aguda crisis fiscal a las juntas departamentales. El gobierno tomó integramente en sus manos la instrucción pública. La autoridad del poder central creció en proporción al desarrollo del presupuesto general de la república. Las entradas departamentales empezaran a representar muy poca cosa al lado de las entradas fiscales. Y, como resultado de este desequilibrio, se fortaleció el centralismo. Las juntas departamentales, remplazadas por el poder central en las funciones que precariamente les habían sido confiadas, se atrofiaron progresivamente. Cuando ya no les quedaba sino una que otra atribución secundaria de revisión de los actos de los municipios y una que otra función burocrática en la administración departamental, se produjo su supresión.

IV

La reforma constitucional del 19 no pudo abstenerse de dar un satisfacción, formal al menos, al sentimiento regionalista. La más trascendente de sus medidas descentralizadoras —la autonomía municipal— no ha sido todavía aplicada. Se ha incorporado en la Constitución del Estado el principio de la autonomía municipal. Pero en el mecanismo y en la estructura del régimen local no se ha tocado nada. En cambio, se ha querido experimentar, sin demora, el sistema de los congresos regionales. Estos parlamentos del norte, e! centro y el sur son una especie de hijuelas del parlamento nacional. Se incuban en el mismo período y en la misma atmósfera eleccionaria. Nacen de la misma matriz y en la misma fecha. Tienen una misión de legislación subsidiaria o adjetiva. Sus propios autores están ya seguramente convencidos de que no sirven para nada. Seis años de experiencia bastan para juzgarlos en última instancia.

No hacía falta, en realidad, esta, prueba, para saber a qué atenerse respecto a su eficacia. La descentralización a que aspira el regionalismo no es legisalativa sino administrativa. No se concibe la existencia de una dieta o parlamento regional sin un correspondiente órgano ejecutivo. Multiplicar las legislaturas no es descentralizar.

Los congresos regionales no han venido siquiera a descongestionar el congreso nacional. En las dos cámaras se sigue debatiendo menudos temas locales.

El problema, en suma, ha quedado íntegramente en pie.

José Carlos Mariátegui

La tragedia de sábado

I

Era Edwin Elmore un hombre nuevo y un hombre puro. Esto es lo que nos toca decir a los que en la generación apodada “futurista” vemos una generación de hombres espiritual e intelectualmente viejos y a los que nos negamos a considerar en el escritor solamente la calidad de la obra, separándola o diferenciándola de la calidad del hombre.

Elmore supo conservarse joven y nuevo al lado de sus mayores. Lo distinguían y lo alejaban cada vez más de estos su elán y su sed juveniles. El espíritu de Elmore no se conformaba con antiguas y prudentes verdades. Su inteligencia se negaba a petrificarse en los mismos mediocres moldes en que se congelaban las de los pávidos doctores y letrados que estaban a su derecha. Elmore quería encontrar la verdad por su propia cuenta. Toda su vida fue una búsqueda, un peregrinaje. Interrogaba a los libros, interrogaba a la época. Desde muy lejos presintió una verdad nueva. Hacia ella Elmore se puso en marcha a tientas y sin guía. Ninguna buena estrella encaminó sus pasos. Sin embargo, extraviándose unas veces, equivocándose otras, Elmore avanzó intrépido.

Llegó así Elmore a ser un hombre y un escritor descontento de su clase y de su ambiente. El caso no es raro. En las burguesías de todas las latitudes hay siempre almas que se rebelan mentes que protestan.

II

Se explica, perfectamente, el que Elmore no alcanzase como escritor el mismo éxito, la misma notoriedad, que otros escritores de su tiempo. Para el gusto y el interés de las gentes inclinadas a admirar únicamente una retórica engolada y cadenciosa, una erudición solemne y arcaica o un sentimentalismo frívolo y musical, los temas y las preocupaciones de Elmore carecían en lo absoluto de valor y de precio. Elmore, como escritor, resultaba desplazado y extraño. Las saetas del superficial humorismo de un público empeñado en ser ante todo elegante y escéptico tenían un blanco en el idealismo de este universitario que predicaba el evangelio de don Quijote a un auditorio de burocráticos Pachecos y académicos Sanchos.

El conservatismo de los viejos —viejos a pesar, muchas veces, de sus mejillas rosadas y tersas— miraba con recelo y con ironía el afán de Elmore de encontrar una ruta nueva. La inquietud de Elmore le parecía a toda esta gente una inquietud curiosamente absurda. El optimismo panglosiano y adiposo de los que perennemente se sentían en el mejor de los mundos posibles no podía comprender el vago pero categórico deseo de renovación que movía a Elmore. ¿Para qué inquietarse, —se preguntaba— por qué agitarse tan bizarramente ?

Procedente de una escuela conservadora y pasadista, Elmore tenía la audacia de examinar con simpatía ideas nuevas. No propugnaba abiertamente el socialismo; pero lo señalaba y estudiaba ya como el ideal y la meta de nuestro tiempo. Elmore se colocaba por si mismo fuera de la ortodoxia y del dogma de la plutocracia.

III

El conflicto de la vida de Edwin Elmore era éste. Elmore —como otros intelectuales— se obstinaba en la ilusión y en la esperanza de hallar colaboradores para una renovación en una generación y una clase natural e íntimamente hostiles a su idealismo. Se daba cuenta del egoísmo y de la superficialidad de sus mayores; pero no se decidía a condenarlos. Pensaba que "la ley del cambio es la ley de Dios"; pero pretendía comunicar su convicción a los herederos del pasado, a los centinelas de la tradición. Le faltaba realismo.

En el fondo, su mentalidad era típicamente liberal. Una burguesía inteligente y progresista habría sabido conservarlo en su seno. Elmore temía demasiado el sectarismo. Era un liberal sincero, un liberal amplio, un liberal probo. Y, por consiguiente, comprendía el socialismo: pero no su disciplina ni su intransigencia. En este punto la ideología revolucionaria se mantuvo inasequible e ininteligible a Elmore. Y en este punto, por ende, se situó casi siempre el tema de mis conversaciones con él. Yo me esforzaba por demostrarle que el idealismo social para ser práctico, para no agotarse en un esfuerzo romántico y anti-histórico, necesita apoyarse concretamente en una clase y en sus reivindicaciones. Y yo sentí que su espíritu, prisionero aún de un idealismo un poco abstracto, pugnaba por aceptar plenamente la verdad de su tiempo. Su último trabajo, "El Nuevo Ayacucho", publicado en el número de MUNDIAL del centenario, es un acto de fe en su generación.

IV

En los libros de Unamuno aprendió quijotismo. Elmore era uno de los muchos discípulos que Unamuno, como profesor de quijotismo, tiene en nuestra América. Sus predilecciones en el pensamiento hispánico —Unamuno, Alomar, Vasconcelos— reflejan y definen su temperamento. Elmore trabajaba noblemente por un nuevo ibero- americanismo. Concibió la idea de un congreso libre de intelectuales ibero-americanos. Y, como era propio de su carácter, puso toda su actividad al servicio de esta idea. Tenía una fe exaltada en los destinos del mundo y la cultura hispánicas. Había adoptado el lema: "Por mi raza hablará el espíritu". Repudiaba todas las formas y todos los disfraces del ibero-americanismo oficial.

Su ibero-americanismo se alimentaba de algunas ilusiones intelectuales, como tuve ocasión de remarcarlo en mis comentarios sobre la idea del congreso de escritores del idioma; pero, gradualmente, se precisaba cada día más como un sentimiento de juventud y de vanguardia.

V

Ante su cadáver, hablemos y pensemos con alteza y dignidad. Su muerte decide su puesto en la historia y la lucha de las generaciones. Edwin Elmore, asertor de la fe de la juventud, pertenece al Perú nuevo. Solidario con Elmore en esa fe, yo saludo con respeto y con devoción su memoria. Sé que todos los hombres de mi generación y de mi ideología se descubren con la misma emoción, ante la tumba de este hombre nuevo y puro.

José Carlos Mariátegui

La región en la República

Llegamos a uno de los problemas sustantivos del regionalismo: la definición de las regiones. Me parece que nuestros regionalistas de antiguo tipo no se lo han planteado nunca seria y realísticamente, omisión que acusa el abstractismo y la superficialidad de su tesis. Ningún regionalista inteligente pretenderá que las regiones están demarcadas por nuestra organización política, esto es que las “regiones” son los “departamentos”. El departamento es un término político que no designa una realidad y menos aún una unidad económica e histórica. El departamento, sobre todo, es una convención que no corresponde sino a una necesidad o un criterio funcional del centralismo. Y no concibo un regionalismo que condene abstractamente el régimen centralista sin objetar concretamente su peculiar división territorial. El regionalismo se traduce lógicamente en federalismo. Se precisa, en todo caso, en una fórmula precisa de descentralización. Un regionalismo que se contente de la autonomía municipal no es un regionalismo propiamente dicho. Como escribe Herriot, en el capítulo que en su libro "Crear" dedica a la reforma administrativa, "el regionalismo superpone al departamento y a la comuna un órgano nuevo: la región".

Pero este órgano no es nuevo sino como órgano, político y administrativo. Una región no nace del Estatuto político de un Estado. Su biología es más complicada. La región tiene generalmente raíces más antiguas que la nación misma. Para reivindicar un poco de autonomía dentro de esta, necesita precisamente existir como región. En Francia, nadie puede contestar el derecho de la Provenza, de la Alsacia-Lorena, de la Bretaña, etc., a sentirse y llamarse regiones. No hablemos de España donde la unidad nacional es menos sólida ni de Italia donde, es menos vieja. En España y en Italia las regiones se diferencian netamente por la tradición, el carácter, la gens y hasta la lengua.

El Perú, según la geografía física, se divide en tres regiones: la costa, la sierra y la montaña. (En el Perú lo único que se encuentra bien definido es la naturaleza). Y esta división no es solo física. Trasciende, a toda nuestra realidad social y económica. La montaña sociológica y económicamente carece aún de significación. Puede decirse que en la montaña no existen verdaderamente ciudades peruanas sino colonias peruanas y que, realísticamente considerada, la montaña, o mejor dicho la floresta, es un dominio colonial del Estado Peruano. Pero la costa y la sierra, en tanto, son efectivamente las dos regiones en que se distingue y separa, como el territorio, la población. La sierra, es indígena; la costa es española o mestiza, (como se prefiera calificarla ya que las palabras "indígena" y "español" adquieren en este caso una acepción muy amplia). Repito aquí lo que escribí en un artículo sobre el libro de Valcárcel: “La dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobreviene en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza. El Perú actual es una formación costeña. La nueva peruanidad se ha sedimentado en la tierra baja. Ni el español ni el criollo supieron ni pudieron conquistar los Andes. En los Andes, el español no fue nunca sino un pionnier o un misionero. El criollo lo es también hasta que el ambiente andino extingue en él al conquistador y crea, poco a poco, un indígena”.

La raza y la lengua indígenas, desalojadas de la costa por la gente y la lengua españolas, aparecen refugiadas hurañamente en la sierra. Y por consiguiente en la sierra se conciertan todos los factores de una regionalidad si no de una nacionalidad. El Perú costeño, heredero de España y de la conquista, domina desde Lima al Perú serrano; pero no es demográfica y espiritualmente asaz fuerte para absorverlo. La unidad peruana está por hacer; y no se presenta como un problema de articulación y conveniencia, dentro de los confines de un Estado único, de varios antiguos pequeños estados o ciudades libres. En el Perú el problema de la unidad es mucho más hondo, porque no hay aquí que resolver una pluralidad de tradiciones locales o regionales sino una dualidad de raza, de lengua y de civilización, nacida, de la invasión y la conquista del Perú autóctono por una raza extranjera que no ha conseguido fusionarse, con la raza indígena ni eliminarla o absorverla.

El sentimiento regionalista, en las ciudades o circunscripciones donde es más profundo, donde no traduce solo un simple descontento de una parte del gamonalismo, se alimenta evidente, aunque inconscientemente, de este, contraste entre la costa y la sierra. El regionalismo cuando responde a estos impulsos, mas que un conflicto entre la capital y las provincias, denuncia el conflicto entre el Peru costeño y español y el Perú serrano e indígena.

Pero, definidas así las regionalidades, o mejor dicho, las regiones, no se avanza nada en el examen concreto de la descentralización. Por el contrario, se pierde de vista esta meta, para mirar a una mucho mayor. La sierra y la costa geográfica y sociológicamente son dos regiones; pero no pueden serlo política y administrativamente. Las distancias interandinas son mayores que las distancias entre la sierra y la costa. El movimiento espontáneo de la economía peruana trabaja por la comunicación trasandina. Solicita la preferencia de las vías de comunicación sobre las vías longitudinales. El desarrollo de los centros productores de la sierra depende de la salida al mar. Y todo programa positivo de descentralización tiene, que inspirarse, principalmente, en las necesidades y en las direcciones de la economía nacional. El fin histórico de una descentralización no es secesionista sino, por el contrario, unionista. Se descentraliza no para separar y dividir a las regiones sino para asegurar y perfeccionar su unidad dentro de una convivencia más orgánica y menos coercitiva. Regionalismo no quiere decir separatismo.

Estas constataciones conducen, por tanto, a la conclusión de que el carácter impreciso y nebuloso del regionalismo peruano y de sus reivindicaciones no es sino una consecuencia de la falta de regiones bien definidas.

II

Uno de los hechos que más vigorosamente sostienen y amparan esta tesis me parece el hecho de que el regionalismo no sea en ninguna parte tan sincera y profundamente sentido como en el Sur, y, más precisamente, en los departamentos del Cuzco, Arequipa, Puno y Apurímac. Estos departamentos constituyen la más definida y orgánica de nuestras regiones. Entre estos departamentos el intercambio y la vinculación mantienen viva una vieja unidad: la heredada de los tiempos de la civilización incaica. En el sur la “región” reposa sólidamente en la piedra histérica. Los Andes son sus bastiones.

El Sur es fundamentalmente serrano. En el sur, la costa se estrecha. Es una exigua y angosta faja de tierra, en la cual el Perú costeño y mestizo no ha podido asentarse fuertemente. Los Andes avanzan hacia el mar convirtiendo la costa en una estrecha cornisa. Por consiguiente, las ciudades no se han formado en la costa sino en la sierra. En la costa del sur no hay sino puertos y caletas. El Sur ha podido conservarse serrano, si no indígena, a pesar de la conquista, del virreynato y de la república.

Hacía el norte, la costa se ensancha. Deviene, económica y demográficamente, dominante. Trujillo, Chiclayo, Piura son ciudades de espíritu y tonalidad españolas. El trafico entre estas ciudades y Lima es fácil y frecuente. Pero lo que más las aproxima a la capital es la identidad de tradición y de sentimientos.

En un mapa del Perú, mejor que en cualquier confusa o abstracta teoría, se encuentra así explicado el regionalismo peruano.

III

El régimen centralista divide el territorio nacional en departamentos; pero acepta o emplea, a veces, una division más general: la que agrupa los departamentos en tres grupos: Norte, Centro y sur. La Confederación Perú-Boliviana de Santa Cruz seccionó el Perú en dos mitades. No es, en el fondo, más arbitraria y artificial que esta demarcación la de la república centralista. Bajo la etiqueta de Norte y de Centro se reune departamentos o provincias que no tienen entre sí ningún contacto. El término “región” aparece aplicado demasiado convencionalmente.

Ni el Estado ni los partidos han podido nunca, sin embargo, definir de otro modo las regiones peruanas. El partido demócrata, a cuyo federalismo teórico ya me he referido, aplicó su principio federalista en su régimen interior, colocando su comité central sobre tres comités regionales, el del norte, el del centro y el del sur. (Del federalismo de este partido se podría decir que fue un federalismo de uso interno). Y la forma constitucional de 1919, al instituir los congresos regionales, sancionó la misma división.

Pero esta demarcación, como la de los departamentos, corresponde característica y exclusivamente a un criterio centralista. Es una opinión o una tesis centralista. Los regionalistas no pueden adoptarla sin que su regionalismo aparezca apoyado en premisas y conceptos peculiares de la mentalidad metropolitana. Todas las tentativas de descentralización han adolecido, precisamente, de este vicio original. Este será el tema de mi próximo artículo.

José Carlos Mariátegui

Regionalismo y gamonalismo

Debo explicar en este artículo las proposiciones que formulé en el anterior, planteando en sus nuevos términos la cuestión del regionalismo. Esas proposiciones declaran superada y anacrónica la polémica entre federalistas y centralistas, dado que la lucha, en nuestro tiempo, se desplaza de un plano meramente politico al plano social y económico; afirman que el federalismo no aparece en nuestra historia como una reinvindicación popular sino como una reinvindicación del gamonalismo y de su clientela y cuyo proselitismo no desborda los confines de la pequeña burguesía de las ciudades coloniales; remarcan que el centralismo se apoya en el caciquismo y el gamonalismo regionales, dispuestos intermitentemente, a sentirse o decirse federalistas, según su humor o su favor ante el poder central; y observan la dificultad de definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales, puesto que los departamentos descienden de las artificiales intendencias dal virreynato y no tienen, por tanto, una tradición ni una realidad directa y genuinamente emanadas de la gente y de la historia peruanas.

A todos los observadores agudos de nuestro proceso histórico, cualquiera que sea su punto de vista particular, tiene que parecerles igualmente evidente el hecho de que las preocupaciones actuales del pensamiento peruano no son exclusivamente políticas —la palabra “política" tiene en este caso la acepción de “vieja política”— sino, sobre todo, sociales y económicas. El “problema del indio”, la “cuestión agraria” interesan mucho más a los peruanos de nuestro tiempo que el “principio de autoridad”, la “soberanía de la inteligencia”, la “soberanía popular”, el “sufragio universal” y demás temas del antiguo diálogo entre liberales y conservadores. Esto no depende de que la mentalidad política de las anteriores generaciones fuese más abstractista, más filosófica, más universal; y de que, diversa u opuestamente la mentalidad política de la generación contemporánea sea más realista, más positivista y más peruana. Depende, principalmente, de que la polémica entre liberales y conservadores se inspiraba, de ambos lados, en los intereses y en las aspiraciones de una sola clase social. La clase proletaria carecía de reinvindicaciones y de ideología propias. Liberales y conservadores consideraban al indio desde su plano de clase y raza superior y distinta. Cuando no se esforzaban por eludir o ignorar el problema del indio, se empeñaban en reducirlo a un problema filantrópico o humanitario. En esta época, con la aparición de una ideología nueva que traduce los intereses y las aspiraciones de la masa—la cual adquiere gradualmente consciencia y espíritu de clase—surge una corriente o una tendencia nacional que se siente solidaria con la suerte del indio. Para esta corriente la solución del problema del indio es la base de un programa de renovación o reconstrucción peruana. El problema del indio cesa de ser, como en la época del diálogo de liberales y conservadores, un tema adjetivo o secundario. Pasa a representar el tema capital.

He aquí, justamente, uno de los hechos que, contra lo que suponen e insinúan superficiales y sedicentes nacionalistas, demuestran que el programa que se elabora en la consciencia de esta generación es mil veces más nacional que el que, en el pasado, se alimentó únicamente de sentimientos y supersticiones aristocráticas o de conceptos y fórmulas jacobinas. Un criterio que sostiene la primacía del problema del indio es, simultáneamente, muy humano y muy nacional, muy idealista y muy realista. Y su arraigo en el espíritu de nuestro tiempo está demostrado por la coincidencia entre la actitud de sus propugnadores de dentro y el juicio de sus mejores críticos de fuera. Eugenio d’Ors, por ejemplo. Este profesor español, cuyo pensamiento es tan estimado y aún sobre-estimado por quienes en el Perú identifican nacionalismo (y conservantismo, ha escrito, en una carta a un diplomático boliviano, con motivo del centenario de Bolivia, lo siguiente: “En ciertos pueblos americanos, especialmente, creo ver muy claro cual debe ser, cuál es, la justificación de la independencia, según la ley del Buen Servicio; cuales son, cuáles deben ser el trabajo, la tarea, la obra, la misión. Creo, por ejemplo, verlos de este modo en su pais. Bolivia, tiene, como tiene el Perú, como tiene México, un gran problema local—que significa a la vez, un gran problema universal—. Tiene el problema del indio; el de la situación del indio ante la cultura. ¿Qué hacer con esta raza? Se sabe que ha habido, tradicionalmente, dos métodos opuestos. Que el método sajón ha consistido en hacerla retroceder, en diezmarla, en, lentamente, exterminarla. El método español, al contrario intentó la aproximación, la redención, la mezcla. No quiero decir ahora cuál de los dos métodos deba preferirse. Lo que hay que establecer con franca entereza es la obligación de trabajar con uno o con el otro de ellos. Es la imposibidad moral de contentarse con una línea de conducta que esquive simplemente el problema, y tolere la existencia y pululación de los indios al lado de la población blanca, sin preocuparse de su situación, más que en el sentido de aprovecharla— egoísta, avara, cruelmente—para las miserables faenas obscuras de la fatiga y de la domesticidad”.

No me parece ésta la ocasión de contradecir el concepto, de Eugenio d'Ors sobre la oposición entre un presunto humanitarismo del método español y una implacable voluntad de exterminio del método sajón, respecto del indio. (Probablemente para Eugenio d'Ors el método español está representado por el generoso espíritu del padre de las Casas y no por la política de la conquista y del virreynato, totalmente impregnada de prejuicios adversos no solo al indio sino hasta al mestizo). En la opinión de Eugenio d'Ors no quiero señalar más que un testimonio reciente de la igualdad con que interpretan el mensaje de la época los agonistas iluminados y los expectadores inteligentes de nuestro drama histórico.

II

Admitida la prioridad del debate del “problema del indio” y de la “cuestión agraria” sobre cualquier debate relativo al mecanismo del régimen más que a la estructura del Estado, resulta absolutamente imposible considerar la cuestión del regionalismo o, más precisamente, de la descentralización administrativa, desde puntos de vista no subordinados a la solución radical y orgánica de los dos primeros problemas. Una descentralización, que no se dirija, hacia esta meta, no merece ya ser ni siquiera discutida.

Y bien, la descentralización en sí misma, la descentralización como reforma simplemente política y administrativa, no significaría ningún progreso en el camino de la solución del “problema del indio” y del “problema de la tierra” que, en el fondo, se reducen a un único problema. Por el contrario, la descentralización, actuada sin otro propósito que el de otorgar a las regiones o a los departamentos una autónoma más o menos amplia, aumentaría el poder del gamonalismo contra una solución inspirada en el interés de las masas indígenas. Para adquirir esta convicción, basta preguntarse qué casta, qué categoría, qué clase se opone a la redención del indio. La respuesta no puede ser sino una y categórica: el gamonalismo, el caciquismo. Por consiguiente, ¿cómo dudar de que una administración regional de gamonales y de caciques, cuanto más autónoma, tanto más sabotearía y rechazaría toda efectiva reivindicación indígena?

No caben ilusiones. Los grupos, las capas sanas de las ciudades no conseguiría prevalecer jamás contra el gamonalismo en la administración regional. La experiencia de más de un siglo es suficiente para saber a qué atenerse respecto a la posibilidad de que, en un futuro cercano, llegue a funcionar en el Perú un sistema democrático que asegure, formalmnete al menos, la satisfacción del principio jacobino de la “soberanía popular”. Las masas rurales, las comunidades indígenas, en todo caso, se mantendrían extrañas al sufragio y a sus resultados. Y, en consecuencia, aunque no fuera sino porque “los ausentes no tienen nunca razón” —les absents ont toujours tort— los organismos y los poderes que se crearían “electivamente”, pero sin su voto, no podrían ni sabrían hacerles nunca justicia. ¿Quién tiene la ingenuidad de imaginarse a las regiones,—dentro de su realidad económica y política presentes,—regidas por el “sufragio universal”?

Tanto el sistema de “concejos departamentales” del presidente Manuel Pardo como la república federal preconizada en los manifiestos de Augusto Durand y otros asertores del federalismo, no han representado ni podían representar otra cosa que una aspiración del gamonalismo. Los “concejos departamentales”, en la práctica, transferían a los caciques del departamento una suma de funciones que detiene ahora el poder central. La república federal, aproximadamente, habría tenido la misma función y la misma eficacia.

Tienen plena razón las regiones, las provincias, cuando condenan el centralismo, sus métodos y sus instituciones. Tienen plena razón cuando denuncian una organización que concentra en la capital la administración de toda la república. Pero no tienen razón absolutamente cuando, engañadas por un miraje, creen que la descentralización bastaría para resolver sus problemas esenciales. El gamonalismo, dentro de la república central y unitaria, es el aliado y el agente, de la capital en las regiones y en las provincias. De todos los defectos y de todos los vicios del régimen central, el gamonalismo es solidario y responsable. Por ende, si la descentralización no sirve sino para colocar, directamente, bajo el dominio de los gamonales, administración regional y el régimen local, sustitución de un sistema por otro no aporta promete el remedio de ningún mal profundo.

III

Luis E. Valcárcel me escribe que está en el empeño de demostrar “la supervivencia del Inkario sin el Inka”. He ahí un estudio mucha más trascendente que el de los superados temas de la vieja política. He ahí también un tema que confirma la aserción de que las preocupaciones de nuestra generación no son superficial y exclusivamente políticas sino, principalmente, económicas y sociales. El empeño de Valcárcel toca en lo vivo de la cuestión del indio y de la tierra. Busca la solución no en el gamonal sino en el “ayllu”. Espero conocer sus proposiciones para decir todo lo que pienso al respecto.

Entre tanto, el tema del regionalismo, en sus viejos y nuevos apectos, no queda sino desflorado. Y, como la explicación de mis puntos de vista no cabe dentro del espacio de un artículo, debo continuarla el próximo viernes.

José Carlos Mariátegui

Un programa de estudios sociales y económicos

El debate sobre los tópicos del nacionalismo me parece una ocasión no solo para tratar, en las páginas de esta revista, en sucesivos artículos próximos, algunos temas, del Perú que desde hace tiempo ocupan mi pensamiento, sino también para bosquejar desde ahora, las bases de un programa de estudios sociales y económicos, hacia cuya elaboración creo que tienden los representantes, mas antes en ideas, de la nueva generación. Pienso, como dije en mi artículo del viernes último, que una de las características de esta generación es su creciente interés por el conocimiento de las cosas peruanas. Y pienso, igualmente, que otra de sus características es una naciente aptitud pata coordinar y concretar sus estilemos en una obra común.

El criollo, como es notorio, ha heredado del español su individualismo. Pero el áspero individualismo íbero no ha conservado al menos, en este trópico, su recia fibra original. Ingertado en la psicología indígena, ha degenerado en un egotismo estéril y morbido. El peruano, por ende, no resulta individualista sino simplemente anarcoide. En el intelectual, este defecto se exaspera y se exacerba. En la Historia peruana, no se encuentra ningún eficaz ejemplo de cooperación intelectual. El radicalismo, que aproximó temporalmente a algunos intelectuales, no supo dejarnos un conjunto más o menos orgánico de estudios o siquiera de opiniones. Pereció sin dejarnos más literatura que la de su jefe.

En la nueva generación, en cambio, se advierte mucha menos dispersión y mucho menos egotismo. Los jóvenes tienden a agruparse; tienden a entenderse. La obra del intelectual de vanguardia no quiere ser un monólogo. Se propaga, poco a poco, la convicción de que los hombres nuevos del Perú deben articular y asociar sus esfuerzos, Y de que la obra individual debe convertirse, voluntaria y conscientemente, en obra colectiva.

La exploración y la definición de la realidad profunda del Perú no son posibles sin cooperación intelectual. En esto se declaran de acuerdo todos los intelectuales jóvenes con quienes yo he considerado y discutido el tema del presente artículo. Y de estas conversaciones ha brotado espontánea la idea de la creación de un centro o ateneo de estudios sociales y económicos. El nombre es lo de menos. Lo que a todos nos importa es el fin.

El estudio de los problemas peruanos exige colaboración y exige, por ende, disciplina. De otra suerte tendremos interesantes y variados retazos de la realidad nacional; pero no tendremos un cuadro de la realidad entera. Y la colaboración y la disciplina no pueden existir sino como consecuencia de una idea común y de un rumbo solidario. En consecuencia, no solo es natural sino necesario que se junten únicamente los afines. Los hombres de idéntica sensibilidad e idéntica inquietud. La heterogeneidad es enemiga de la cooperación. Y, sobre todo, en este caso, no se trata de inaugurar una tribuna de polémica bizantina sino de
forjar un instrumento de trabajo positivo y orgánico.

El proyecto en gestación quiere que algunos intelectuales, movidos por un mismo impulso histórico, se asocien en el estudio de las ideas y de los hechos sociales y económicos. Y que apliquen un método científico al examen de los problemas peruanos. Este segundo orden de investigaciones requiere un trabajo de seminario. Por consiguiente, el proyectado grupo tendría que dividirse en secciones. Una sección de Economía Peruana, una sección de Sociología Peruana, una sección de Educación, serían las principales. Cada sección elaboraría, dentro de las normas generales, su propio programa. Para cada tema se designaría un relator que expondría, primero a sus compañeros, luego al público, sus conclusiones. El trabajo estaría sometido a un sistema. Pero este sistema, destinado a obtener una libre cooperación, no disminuiría el carácter y la responsabilidad individuales de las tesis.

Entre los problemas de la Economía Peruana, hacia cuyo estudio se encuentra más obligada la nueva generación, se destaca el problema agrario. La propiedad de la tierra es la raíz de toda organización social, política y económica. En el Perú, en particular, esta cuestión domina todas las otras cuestiones de la economía nacional. El problema del indio es, en úlltimo analisis, el problema de la tierra, sin embargo, la documentación, la bibliografía de este tema no pueden hasta hoy ser mas exiguas. El debate de este tema, que debería conmover intensamente la consciencia nacional, no preocupa sino a algunos estudiosos. Un Ateneo de Estudios Sociales y Económicos lo transtormaría en el mayor debate nacional.

Yo no pretendo, dentro del limitado ámbito de un artículo, trazar el plan de organización y de trabajo de este Ateneo de Estudios Sociales y Económicos. Como digo mas arriba, este artículo no tiene por objeto mas que esbozar sus lineamientos. El programa mismo tiene que ser fruto de una intensa cooperación. Hacia esta cooperación se encaminan los intelectuales jóvenes.

La nueva generación quiera ser idealista. Pero, sobre todo, quiere ser realista. Está muy distante, por tanto, de un nacionalismo declamatorio y retórico. Siente y piensa que no basta hablar de peruanidad. Que hay que empezar por estudiar y definir la realidad peruana. Y que hay que buscar la realidad profunda: no la realidad superficial.

Este es el único nacionalismo que cuenta con su consenso. El otro nacionalismo no es sino uno de los más viejos disfraces del más descalificado conservantismo.

José Carlos Mariátegui

Regionalismo y centralismo

¿Cómo se plantea, en nuestra época, la cuestión del regionalismo? En algunos departamentos, sobre todo en los del sur, es demasiado evidente la existencia de un sentimiento regionalista. Pero las aspiraciones regionalistas son imprecisas, indefinidas; no se concretan en categóricas y vigorosas reivindicaciones. El regionalismo no es en el Perú un movimiento, una corriente, un programa. No es sino la expresión vaga de un malestar y de un descontento.

Esto tiene su explicación en nuestra realidad económica y social y en nuestro proceso histórico. La cuestión del regionalismo se plantea, a nuestra generación, en términos nuevos. No podemos ya conocerla y estudiarla con la ideología jacobina o radicaloide del siglo XIX.

Me parecen que nos pueden orientar en la exploración del tema del regionalismo las siguientes proposiciones:

1a.—La polémica entre federalistas y centralistas, es una polémica superada y anacrónica como la controversia entre conservadores y liberales, teórica y prácticamente, la lucha se desplaza del plano politico al plano social y económico. A la nueva generación no le preocupa en nuestro régimen lo formal sino lo sustancial.

2a.—El federalismo no aparece en nuestra historia como una reinvindicación popular, sino más bien como una reinvindicación del gamonalismo y de su clientela. No la formulan las masas indígenas.. Su proselitismo no desborda los límites de la pequeña burguesía de las antiguas ciudades coloniales.

3a.—El centralismo se apoya en el caciquismo y el gamonalismo regionales, dispuestos, intermitentemente, a sentirse o decirse federalistas. La tendencia federalista recluta sus adeptos entre los caciques y gamonales en desgracia ante el poder central.

4a.—Uno de los vicios de nuestra organización política es, ciertamente, su centralismo: pero la solución no reside en un federalismo de raíz e inspiración feudales.

5a.—Es difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales. Los departamentos descienden de las artificiales intendencias del virreynato. No tienen por consiguiente una tradición ni una realidad genuinamente emanadas de la gente y la historia peruanas.

II

La idea federalista no muestra en nuestra historia política raíces verdaderamente profundas. El único conflicto ideológico, el único contraste doctrinario, de la primera media centuria de la república es el de conservadores y liberales, en el cual no se percibe la oposición entre la capital y las regiones sino el antagonismo entre los “encomenderos” o latifundistas descendientes de la feudaiidad y la aristocracia coloniales, y el demos mestizo de las ciudades, heredero de la retórica liberal de la Independencia. Esta lucha trasciende, naturalmente al sistema administrativo. La constitución conservadora de Huancayo, suprimiendo los municipios, expresa la posición del conservantismo ante la idea del "self-government". Pero, así para los conservadores como para los liberales de entonces, la centralización o la descentralización administrativa no ocupa el primer plano de la polémica.

Posteriormente, cuando los antiguos "encomenderos" y aristócratas, unidos a algunos comerciantes enriquecidos por los contratos y negocios con el Estado, se convierten en clase capitalista, y reconocen que el ideario liberal se conforma más con los intereses y las necesidades del capitalismo que el ideario aristocrático, la descentralización encuentra propugnadores más o menos platónicos lo mismo en uno que en otro de los dos bandos políticos. Conservadores o liberales, indistintamente, se declaran relativamente favorables o contrarios a la descentralización. Es cierto que, en este nuevo período, el conservantismo y el liberalismo, que ya no se designan siquiera con estos nombres, no corresponden tampoco a los mismos intereses ni a los mismos impulsos de clase. (Los ricos, en ese curioso período, devienen un poco liberales; las masas se vuelven, por el contrario, un poco conservadoras). Más, de toda suerte, el caso es que el caudillo civilista, Manuel Pardo, bosqueja una política descentralizadora con la creación en 1873 de los concejos departamentales y que, años más tarde, el caudillo demócrata, Nicolás de Piérola, —político y estadista de mentalidad y espíritu conservadores aunque, en apariencia, insinúen lo contrario sus condiciones de agitador y de demagogo— inscribe o acepta en la "declaración de principios" de su partido la siguiente tesis: "Nuestra diversidad de razas, lengua, clima y territorio; no menos que el alejamiento entre nuestros centros de población, reclaman desde luego, como medio de satisfacer nuestras necesidades de hoy y de mañana, el establecimiento de la forma federativa; pero en las condiciones aconsejadas por la experiencia de ese régimen en pueblos semejantes al nuestro y por las peculiares del Perú".

Después del 95 las declaraciones anti-centralistas se multiplican. El partido liberal, de Augusto Durand se pronuncia a favor de la forma federal. El partido radical no ahorra ataques ni críticas al centralismo. Y hasta aparece, derrepente, como por ensalmo, un partido federal. La tesis centralista resulta entonces exclusivamente sostenida por los civilisas que en 1973 se mostraron inclinados a actuar una política descentralizadora.

Pero toda esta era pura especulación teórica. En realidad, los partidos no sentían ninguna urgencia de liquidar el centralismo. Los federalistas sinceros además de ser muy pocos, distribuidos en diversos partidos, no ejercían influencia alguna sobre la opinión. No representaban un anhelo popular. Piérola y el partido demócrata habían gobernado varios años. Durand y sus amigos habían compartido con los demócratas, durante algún tiempo, los honores y las responsabilidades del poder. Ni los unos ni los otros se habían ocupado en esa oportunidad, del problema del régimen, ni habían pensado en reformar la Constitución.

El partido liberal, después del deceso del precario partido federal y de la disolución espontánea del radicalismo gonzález-pradista, sigue agitando la bandera del federalismo. Durand se da cuenta de que la idea federalista, —que en el partido demócrata se había agotado en una platónica y mesurada declaración escrita,—puede servirle al partido liberal para robustecer su fuerza en provincias, atrayéndose a los elementos enemistados con el poder central. Bajo o, mejor dicho, contra el gobierno de José Pardo, publica un manifiesto federalista. Pero su política ulterior demuestra, demasiado claramente, que el partido liberal no obstante su profesión de fe federalista, solo esgrime la idea de la federación con fines de propaganda. Los liberales forman parte del ministerio y de la mayoría parlamentaria durante el segundo gobierno de Pardo. Y no muestran, ni como ministros ni como parlamentarlos, ninguna intención de reanudar la batalla federalista.

También Billinghurst, —acaso con más apasionada convicción que otros políticos que usaban esta plataforma— quería la descentralización. No se le puede reprochar, como a los demócratas y a los liberales, su olvido de este principio en el poder. Su experimento gubernamental fue demasiado breve. Pero, objetiva e imparcialmente, no se puede tampoco dejar de constatar que con Billinghurst llegó a la presidencia de la república un enemigo del centralismo sin ningún beneficio para la campana anti-centralista.

A primera vista, les parecerá a algunos que esta rápida revision de la actitud de los partidos peruanos frente al centralismo, prueba que, sobre todo, de la fecha de la declaración de principios del partido demócrata a la del manifiesto federalista del doctor Durand, ha habido en el Perú una efectiva y definida corriente federalista. Pero esto sería contentarse con la apariencia de las cosas. Lo que prueba, realmente, esta revisión es que la idea federalista no ha suscitado ni ardorosas y explícitas resistencias ni enérgicas y apasionadas adhesiones. Ha sido un tema o un principio sin valor y sin eficacia para, por si solo, significar el programa de un movimiento o de un partido.

Esto no convalida ni recomienda absolutamente el centralismo burocrático. Pero evidencia que el regionalismo difuso del sur del Perú no se ha concretado, hasta hoy, en una activa e intensa afirmación federalista.

En un próximo artículo estudiaré los aspectos del regionalismo esbozados en las proposiciones que sirven de introducción a este estudio.

José Carlos Mariátegui

Temas de nuestra literatura. Los laureles de Guillén

I

No sé cuántas veces he estado a punto de escribir mi opinión sobre el caso Guillén. No sé tampoco, a ciencia cierta, por qué no he llegado hasta hoy a escribirla. Creo que ha sido siempre porque otros temas y otros casos me han solicitado más urgentemente. Que la egolatría de Alberto Guillen me perdone si confieso que los hombres de letras rara vez consiguen interesarme exclusivamente en sí mismos. Me interesan, ante todo, como agonistas de un drama, que no es, únicamente, su propio drama personal sino, al mismo tiempo, el drama humano. Mejor dicho, me interesan como actores, como intrérpretes, como signos. Sobre todo, como signos. El hombre que en el arte, en la política, en la vida, no logra ser un signo de algo, bueno o malo, negativo o positivo carece de relieve y de atracción para mi curiosidad. El signo, en cambio, me es invariablemente) precioso como cifra de una especie de estenografía del mundo y de la épica.

Guillen, en nuestro pequeño mundo, no es únicamente un valor literario. Es, además, un signo de un instante de nuestra literatura. El poeta de “Deucalión” y de “Laureles” marca la transición del período “Colónida” al período actual. Física y espiritualmente, se le siente entre los dos fenómenos.

El estado de ánimo “colónida” representó una insurrección —decir una revolución sería exagerar su importancia— contra el academicismo y sus oligarquías, su énfasis, su gusto conservador, su galantería dieciochesca y fanfarrona y su melancolía mediocre y ojerosa. Los ‘‘colónidas”, virtualmente, reclamaron sinceridad y naturalismo. Mas su movimiento era demasiado heteróclito y anárquico para condensarse en una tendencia y para concretarse en una fórmula. El “colonidismo” agotó su energía en su grito iconoclasta, su órgano snobista y sus paraísos artificiales. Tenía un mal congénito: un decadentismo y un d'anunzianismo de segunda mano injertados en el muelle temperamento criollo. Gillén heredó de la generación ‘‘colónida” el espíritu iconoclasta iconoclasta y ególatra. Extremó en su poesía la exaltación paranoica del yo. Pero, a tono con el nuevo estado de ánimo que maduraba ya, tuvo su poesía un acento viril. Extraño a los venenos de la urbe, Guillen discurrió, con rústico y pánico sentimiento, por los caminos del agro y la égloga. Enfermo de individualismo y nietzchanismo, se sintió un super hombre. En Guillen la poesía peruana renegaba, un poco desgarbada pero oportuna y definitivamente, sus surtidores y sus fontanas.

II

Pertenecen a este momento de Guillen ‘‘Belleza Humilde” y “Prometeo”. Pero es en “Deucalión” donde el poeta encuentra su equilibrio y realiza su personalidad. Yo clasifico ‘‘Deucalión” entre los pocos libros que más alta y puramente representan la literatura peruana de la primera centuria. En “Deucalión” no hay un bardo que declama en un tinglado ni un trovador que canta una serenata. Hay un hombre que sufre, que exalta, que afirma, que duda y que niega. Un hombre henchido de pasión, de ansia, de anhelo. Un hombre, sediento de verdad, que sabe que nuestro destino es hallar el camino que lleva al Paraíso. “Deucalion” es la canción de la partida. El poeta se apresta para el viaje. Pero es aún de noche. Y debe aguardar que su día amanezca.

"Esperaré la aurora
para subir,
con la voz de la trompa sonora
del sol he de partir”.

La aurora encuentra pronto al poeta.

"El viento hincha las velas
de mi corazón,
¿Hacia dónde vuelas,
viento, y llevas mi barco sin, timón?

Y el barco parte, y siento las espuelas
del viento en mi corazón.
Vamos como las carabelas
de Colón...

¿Hacia dónde?
¡No importa! La Vida esconde
mundos en germen

que aún falta descubrir:
Corazón, es hora de partir
hacia los mundos que duermen!

Este nuevo caballero andante no vela sus armas en ninguna. No tiene rocín ni escudero ni armadura. Camina desnudo y grave como el Juan Bautista de Rodín.

"Ayer salí desnudo
a retar al Destino,
el orgullo de escudo
y el yermo de Mambrino".

Pero la tensión de la vigilia de espera ha sido demasiado dura para sus nervios jóvenes. Y, luego, la primera aventura, como la de don Quijote, ha sido desventurada y ridícula. El poeta, además, nos revela su flaqueza del de esta jornada. No está bastante loco para seguir la ruta de Don Quijote, insensible a las burlas del destino. Lleva acurrucado en su propia alma al maligno Sancho con sus refranes y su sarcasmos. Su ilusión no es absoluta. Su locura no es cabal. Percibe el dado grotesco, el flanco cómico de su andanza. Y, por consiguiente, fatigado, vacilante, se detiene para interrogar a todas las esfinges a todos los enigmas.

"¿Para que te das corazón,
para que te das,
si no has de hallar tu ilusión
jamás?"

Pero la duda, que roe el corazón del poeta, puede aún prevalecer sobre su esperanza. El poeta tiene mucha sed de infinito. Su ilusión está herida; pero todavía logra ser imperativa y perentoria. Este soneto resume entero el episodio:

"A mitad del camino
pregunté, como Dante:
¿Sabes tú mi destino,
mi ruta, caminante?

Como un eco un pollino
me respondió hilarante,
pero el buen peregrino
me señaló adelante;

luego se alzó en mí mismo
una voz de heroísmo
que me dijo:—¡Marchad!

Y yo arrojé mi duda
y, en mi mano, desnuda,
llevo mi voluntad".

No es tan fuerte siempre el caminante. El diablo lo tienta a cada paso. La duda a pesar suyo, empieza a filtrarse sagazmente en su conciencia emponzoñándola y aflojándola. Guillen conviene con el diablo en que "no sabemos si tiene razón Quijote o Panza”. Mina su voluntad una filosofía relativista y escéptica. Su gesto se vuelve un poco inseguro y desconfiado. Entre la Nada y el Mito, su impulso vital lo conduce al Mito. Pero Guillén conoce ya su relatividad. La duda es estéril. La fe es fecunda. Solo por esto Guillén se decide por el camino de la fe. Su quijotismo ha perdido su candor y su pureza. Se ha tornado pragmatista. “Piensa que te conviene —dice— no perder la esperanza”—Esperar, creer, es una cuestión de conveniencia y de comodidad. Nada importa que luego, esta intuición se precise en términos más nobles: “Y, mejor, norazones, más valen ilusiones que la razón más fuerte”.

Pero todavía el poeta recupera, de rato en rato, su divina locura. Todavía está encendida su alucinación. Todavía es capaz de expresarse con una pasión sobrehumana:

"Igual que el viejo Pablo
fue postrado en el suelo,
me ha mordido el venablo
del infinito anhelo:

por eso, en lo que os hablo,
pongo el ansia del vuelo yo he de ayudar al Diablo
a conquistar el Cielo".

Y, en este admirable soneto, grávido de emoción, religioso en su acento, el poeta formula su evangelio:

Desnuda el corazón
de toda vanidad
y pon tu voluntad
donde esté tu ilusión;

opón tu puño, opón
toda tu libertad
contra el viejo aluvión
de la Fatalidad;

y que tus pensamientos,
como los Elementos
destrocen toda herida,

como se abre el grano
a pesar del gusano
y del lodo a la vida.

La raíz de esta poesía está a veces en Nietzche, a veces en Rodó, a veces en Unamuno; pero la flor, la espiga, el grano, son de Guillen. No es posible discutirle ni contestarle su propiedad. El pensamiento y la forma se consustancian, se identifican, totalmente en "Deucalión". La forma es como el pensamiento, desnuda, plástica, tenso, urgente. Colérica y serena al mismo tiempo. (Una de las cosas que yo amo más en Deucalion es, precisamente su prescindencia casi absoluta de decorado y de indumento; su voluntario y categórico renunciamiento a lo ornamental y a lo retórico). "Deucalión", es una diana. Es un orto. En "Deucalión" parte un hombre, mozo y puro todavía, en busca de Dios o a la conquista del mundo.

III

En su camino, Guillén se corrompe. Peca por vanidad y por soberbia. Olvida la meta ingenua de su juventud. Pierde su inocencia. El espectáculo y las emociones de la civilización urbana y cosmopolita enervan y aflojan su voluntad. Su poesía se contagia del humor negativo y corrosivo de la literatura de Occidente. Guillén deviene socarrón, befardo, cínico, ácido. Y el pecado trae la expiación. Todo lo que es posterior a "Decalión" es también inferior. Lo que le falta de intensidad humana le falta, igualmente, de significación artística. "El Libro de las Parábolas" y ‘"La Imitación" de Nuestro Señor Yo encierran muchos aciertos ; pero son libros irremediablemente monótonos. Me hacen la impresión de productos de retorta. El excepticismo y el egotismo de Guillén destilan ahí, acompasadamente, una gota, otra gota. Tantas gotas, dan una página; tantas páginas y un prólogo, dan un libro.

IV

El lado, el contorno de esta actitud de Guillén más interesante es su relativismo. Guillen se entretiene en negar la realidad del yo, del individuo. Pero su testimonio es recusable Porque talvez, Guillen razona según su experiencia personal: —Mi personalidad, como yo la soñé, como ya le entreví no se ha realizado; luego la personalidad no existe.

En "La Imitación de Nuestro Señor Yo", el pensamiento de Guillén es pirandeliano. He aquí algunas pruebas:

"El, ella, todos existen, pero en ti". "Soy todos los hombres en mí”. ¿Mis contradicciones no son una prueba de que llevo en mí a muchos hombres? "Mentira. Ellos no mueren: somos nosotros que morimos en ellos".

Estas líneas contienen algunas briznas de la filosofía del "Uno, Ninguno, Cien Mil" de Pirandello.

V

Encuentro en "La Imitación de Nuestro Señor Yo" esta preciosa "estampa" que parece escapada del repertorio de Raymond Radiguet o o de Jean Cocteau.

"Estampa".—El primer novio de esa niña fue un ángel rubio y sonrosado que bajaba a besarla de un cuadro por las noches".

VI

No creo, sin embargo, que Guillén, si persevera por esta ruta, llegue a clasificarse entre los especímenes de la literatura humorista y cosmopolita de Occidente. Guillén, en el fondo, es un poeta un poco rural y franciscano. No toméis al pie de la letra sus blasfemias. Muy adentro del alma, guarda un poco de romanticismo de provincia. Su psicología tiene muchas raíces campesinas. Permanece, íntimamente, extraña al espíritu quitaesenciado de la urbe. Cuando se lee a Guillén se advierte, enseguida, que no consigue manejar con destreza el artificio.

VII

El título del último libro de Guillén “Laureles” resume la segunda fase de su literatura y de su vida. Por conquistar estos y otros laureles, que él mismo secretamente desdeña, ha luchado, ha sufrido, ha peleado. El camino del laurel lo ha desviado del camino del Cielo. En la adolescencia su ambición era más alta. ¿Se contenta ahora de algunos laureles municipales o académicos?. No es suficiente Guillén, saber partir desnudo. Hace falta isaber llegar desnudo.

Yo coincido con Gabriel Alomar en acusar a Guillén de sofocar al poeta de "Deucalión" con sus propias manos. A Guillén lo pierde la impaciencia. Quiere laureles a toda costa. Pero los laureles no perduran. La gloria se construye con materiales menos efímeros. Y es para los que logran renunciar a sus falaces y ficticias anticipaciones. El deber del artista es el de no traicionar su destino. La peor táctica, la de "burlar esta etapa". La impaciencia en Guillén se resuelve, por ejemplo, en abundancia. Y la ambundancia es lo que más perjudica y disminuye el mérito de su obra. "El Libro de la Democracia Criolla" y "Corazón Infante" podrían bastar a una justicia un poco sumaria para condenarla. Y yo no creo que a Guillén no le importe el juicio de su generación.

Guillén ama a San Pablo. No le molestará mucho, por ende, que yo termine este artículo con un augurio. El augurio de que Guillén encuentre muy pronto su camino de Damasco.

José Carlos Mariátegui

El indio de la República

I

Me parece superfino constatar que de la civilización incaica a los hombres de la nueva generación más que lo que ha muerto nos preocupa lo que ha quedado. El problema de nuestro tiempo no está en saber cómo ha sido el Perú. Está, más bien, en saber cómo es el Perú. El pasado nos interesa en la medida en que puede servirnos para explicarnos el presente. (La nostalgia pasadista es un romanticismo impotente y estúpido. Las generaciones constructivas sienten el pasado como una raíz, como una causa. Jamás lo sienten como un programa).

Ahora bien. Lo único casi que sobrevive del Tawantisuyu es el indio. La civilización ha perecido; no ha perecido la raza. El material biológico del Tawantisuyu se revela, después de cuatro siglos, indestructible y, en parte, inmutable. Aguirre Morales no cree que en el “documento humano’’ de las serranías se pueda descifrar el secreto del Tawantisuyu. El indio de la República, para Aguirre Morales, no es sino el vestigio de la plebe del Imperio. Y, como según su teoría el espíritu de la civilización quechua residió exclusivamente en la nobleza, el residuo deformado de la plebe nada sabe ni puede decirnos. Pero ya hemos visto cómo confutan esta teoría las innumerables cosas en las cuales se descubre la trama humilde y plebeya de esa civilización. Tenemos que obstinarnos por consiguiente, en reconocer en el indio apático de nuestras serranías la mejor ruina, el mejor documento del Tawantisuyu. El vestigio humano de una civilización no es, ciertamente un vestigio negligible.

El estudio del indio de nuestra época enseña mucho sobre la historia incaica. El hombre muda con más lentitud que la que en este siglo de la velocidad se supone. La metamorfosis del nombre bate el record en el evo moderno. Pero este es un fenómeno peculiar de la civilización occidental que se caracteriza, ante todo, como una civilización dinámica. No es por un azar que a esta civilización le ha tocado averiguar la relatividad del tiempo. En las sociedades asiáticas —afines si no consanguíneas con la sociedad incaica— se nota en cambio cierto quietismo y cierto éxtasis. Hay épocas en que parece que la historia se detiene. Y una misma forma social perdura, petrificada, muchos siglos. No es aventurada, por tanto, la hipótesis de que el indio en cuatro siglos ha cambiado poco espiritualmente. La servidumbre ha deprimido, sin duda, su psiquis y su carne. Lo ha vuelto un poco más melancólico, un poco más nostálgico. Bajo el poso de estos cuatro siglos, el indio se ha encorvado moral y físicamente. Mas el fondo oscuro de su alma casi no ha mudado. En las sierras abruptas, en las quebradas lontanas, a donde no ha llegado la ley del blanco, el indio guarda todavía su ley ancestral.

II

El libro de Enrique López Albújar “Cuentos Andinos” explora estos caminos. Los “Cuentos Andinos” aprehenden, en sus secos y duros dibujos, algunas emociones sustantivas de la vida de la sierra. Y nos presentan algunos escorzos del alma del indio. López Albújar coincide con Valcárcel en buscar en los Andes, el origen del sentimiento cósmico de los quechuas. “Los Tres Jircas” de López Albújar y “Los Hombres de Piedra” de Valcárcel traducen la misma mitología. Los agonistas y las escenas de López Albújar tienen el mismo telón de fondo que la teoría y las ideas de Valcárcel. Este resultado es singularmente interesante porque es obtenido por diferentes tempéramentos y con métodos disímiles. La literatura de López Albújar quiere ser, sobre todo, naturalista y analítica; la de Valcárcel, imaginativa y sintética. El rasgo esencial de López Albújar es su criticismo; el de Valcárcel, su lirismo. López Albújar enfoca en su libro el presente; Valcárcel enfoca en el suyo el pasado. López Albújar mira al indio con ojos y alma de costeño; Valcárcel, con ojos y alma de serrano. No hay parentesco espiritual entre los dos escritores; no hay semejanza de género ni de estilo entre los dos libros. Sin embargo, uno y otro escuchan en el alma del quechua idéntico lejano latido.

La Conquista ha convertido formalmente al indio al catolicismo. Pero, en realidad, el indio no ha renegado sus viejos mitos. Su sentimiento mítico no ha variado. Su animismo subsiste. El indio sigue sin entender la metafísica católica. Su filosofía panteísta y materialista ha desposado, sin amor, al catecismo. Mas no ha renunciado a su propia concepción de la vida que no interroga a la razón sino a la naturaleza. Los tres jircas, los tres cerros de Huánuco, pesan la conciencia del indio huanuqueño más que el ultratumba cristiano.

III

"Los Tres Jircas" y “Como habla la coca’’ a mi juicio, las páginas mejor escritas de “Cuentos andinos”. Son también las más henchidas de sugerencias. Pero ni “Los Tres Jircas” ni “Como habla la coca” se clasifican propiamente como cuentos. “Ushanan Jampi”, en cambio, tiene una vigorosa contextura de relato. Su fuerza, su sobriedad, son gemellas de las de ‘‘El Campeón de la Muerte’’. Y a este mérito una “Ushanan Jampi” el de ser un precioso documento del comunismo indígena. Este relato nos entera de la forma cómo funciona hasta ahora en los pueblecitos indígenas, a donde no arriba casi la ley de la República, la justicia popular. Nos encontramos aquí ante una institución sobreviviente del régimen autóctono. Ante una institución que declara categóricamente a favor de la tesis de que la organización incaica fue una organización comunista.

En un régimen de tipo individualista, la administración de justicia se burocratiza. Es función de los magistrados. El liberalismo, por ejemplo, la atomiza, la individualiza en el juez profesional. Crea una casta, una burocracia de jueces de diversas jerarquías. Por el contrario, en un régimen de tipo comunista, la administración de justicia es función de la sociedad entera, como en el comunismo indio, función de los vayas, de los ancianos.

El prologuista de “Cuentos Andinos”, señor Ezequiel Ayllón, explica así la justicia popular indígena: “La ley sustantiva, consuetudinaria, conservada desde la más oscura antigüedad, establece dos sustitutivos penales que tienden a la reintegración social del delincuente, y dos penas propiamente dichas contra el homicidio y el robo, que son los delitos de trascendencia social. El Yachishum o Yachachishum se reduce a amonestar al delincuente, haciéndole comprender los inconvenientes del delito y las ventajas del respeto recíproco. El Alliyáchishum tiende a evitar la venganza personal, reconciliando al delincuente con el agraviado o sus deudos, por no haber surtido efecto morigerador al yachishum. Aplicados los dos sustitutivos cuya categoría o trascendencia no son extraños a los medios que preconizan con ese carácter los penalistas de la moderna escuela positiva, procede la pena de confinamiento o destierro llamada Jitarishum, que tiene las proyecciones de una expatriación definitiva. Es la ablación del elemento enfermo, que constituye una amenaza para la seguridad de las personas y de los bienes. Por último, si el amonestado, reconciliado y expulsado, robe o mata nuevamente dentro de la jurisdicción distrital, se le aplica la pena extrema, irremisible, denominada Ushanam Jampi, el último remedio, que es la muerte, casi siempre, a palos, el descuartizamiento del cadáver y su desaparición en el fondo de las lagunas, de los ríos, de los despeñaderos, o sirviendo de pasto a los perros y a las aves de rapiña. El Derecho Procesal se desenvuelve pública y oralmente, en una sola audiencia y comprende la acusación, defensa, pruebas, sentencias y ejecución".

IV

Otra nota del libro de López Albújar que se acorda con una nota del libro de Valcárcel es la que nos habla de la nostalgia del indio. La melancolía del indio, según Valcárcel, no es sino nostalgia. Nostalgia del labrador arrancada al agro y al hogar por las empresas bélicas o pacíficas del Estado. En “Ushanam Jampi” la nostalgia pierde al protagonista. Conce Maille es condenada al exilio por la justicia de los ancianos del Chupán. Pero el deseo de sentirse bajo su techo es más fuerte que el instinto de conservación. Y lo impulsa a volver furtivamente a su choza, a sabiendas de que en el pueblo lo aguarda tal vez la última pena. Esta nostalgia nos define el espíritu del pueblo del Sol como el de un pueblo agricultor y sedentario. No son ni han sido los quechuas aventureros ni vagabundos. Quizá por esto ha sido y es también tan poco aventurera y tan poco vagabunda su imaginación. Quizá por esto, el indio objetiva su metafísica en la naturaleza que lo circunda. Quizá por esto, los jircas o sea los dioses lares o los dioses del terruño gobiernan su vida. El indio no podía ser monoteísta.

Desde hace cuatro siglos las causas de la nostalgia indígena no han cesado de multiplicarse. El indio ha sido frecuentemente un emigrado. Y, como en cuatro siglos no ha podido aprender a vivir nómadamente, porque cuatro siglos son muy poca cosa, su nostalgia ha adquirido ese acento de desesperanza incurable con que gimen las quenas.

V

López Albújar se asoma con penetrante mirada al hondo y mudo abismo del alma del quechua. Y describe en su divagación sobre la coca: "El indio, sin saberlo, es schopenahuerista. Schopenahuer y el indio tienen un punto de contacto, con esta diferencia: que el pesimismo del filósofo es teoría y vanidad y el pesimismo del indio, experiencia y desdén. Si para uno la vida es un mal, para el otro no es ni mal ni bien, es una triste realidad, y tiene la profunda sabiduría de tomarla como es”.

Unamuno encuentra certero este juicio. También él cree que el excepticismo del indio es experiencia y desdén. Pero el historiador y el sociólogo pueden percibir otras cosas que el filósofo y e!l literato tal vez desdeñan. ¿No es este excepticismo, en parte, un rasgo de psicología asiática? El chino, como el indio, es materialista y excéptico. Y, como en el Tawantisuyu. en la China, la religión es un código de moral práctica más que una concepción abstrusamente metafísica. El libro de López Albújar no aborda estas cuestiones ni tenía por qué abordarlas. Pero le pertenece en mérito de plantear su debate. La cual basta para dar una idea de la hondura de sus sugestiones.

José Carlos Mariátegui

El hecho económico en la historia peruana

Los ensayos de interpretación de la historia de la República que duermen en los anaqueles de nuestras bibliotecas coinciden, generalmente, en su desdén o su ignorancia de la trama económica de toda política. Acusan en nuestra gente una obstinada inclinación a no explicarse la historia peruana sino romántica o novelescamente. En cada episodio, en cada acto, las miradas buscan el protagonista. No se esfuerzan por percibir los intereses o las pasiones que el personaje representa. Mediocres caciques, ramplones gerentes de la política criolla son tomados como forjadores y animadores de una realidad de la cual han sido modestos y opacos instrumentos. La pereza mental del criollo se habitúa fácilmente a prescindir del argumento de la historia peruana: se contenta con el conocimiento de sus “dramatis personae”.

El estudio de los fenómenos de la historia peruana se resiente de falta de realismo. Belaunde, con excesivo optimismo, cree que el pensamiento nacional ha sido, durante un largo período, señaladamente positivista. Llama positivista a la generación universitaria que precedió a la suya. Pero se vé obligado a rectificar en gran parte su juicio reconociendo que esa generación universitaria adoptó del positivismo lo más endeble y gaseoso —la ideología—; no lo más sólido y válido —el método—. No hemos tenido siquiera una generación positivista. Adoptar una ideología no es manejar sus mas superfinos lugares comunes. En una corriente, en una escuela filosófica, hay que distinguir el ideario del frasearlo.

Por consiguiente, aún un criterio meramente especulativo debe complacerse del creciente favor de que goza en la nueva generación el materialismo histórico. Esta dirección ideológica sería fecunda aunque no sirviera sino para que la mentalidad peruana se adaptara a la percepción y a la comprensión del hecho económico.

Nada resulta mas evidente que la imposibilidad de entender, sin el auxilio de la Economía, los fenómenos que dominan el proceso de formación de la nación peruana. La economía no explica, probablemente, la totalidad de un fenómeno y de sus consecuencias. Pero explica sus raíces. Esto es claro, por lo menos, en la época que vivimos. Época que si por alguna lógica aparece regida es, sin duda, por la lógica de la Economía.

La conquista destruyó en el Perú una forma económica y social que nacían espontáneamente de la tierra y la gente peruanas. Y que se nutrían completamente de un sentimiento indígena de la vida. Empezó, durante el coloniaje, el complejo trabajo de creación de una nueva economía y de una nueva sociedad. España, demasiado absolutista, demasiado rígida y medioeval, no pudo conseguir que este proceso se cumpliera bajo su dominio. La monarquía española pretendía tener en sus manos todas las llaves de la naciente economía colonial. El desarrollo de las jóvenes fuerzas económicas de la colonia reclamaba la ruptura de este vínculo.

Esta fue la raíz primaria de la revolución de la independencia. Las ideas de la revolución francesa y de la constitución norteamericana encontraron un clima favorable a su difusión en Sudamérica, a causa de que en Sudamérica existía ya, aunque fuese embrionariamente, una burguesía que, a causa de sus necesidades e intereses económicos, podía y debía contagiarse del humor revolucionario de la burguesía europea. La independencia de Hispano América no se habría realizado, ciertamente, si no hubiese
contado con una generación heroica, sensible a la emoción de su época, con capacidad y voluntad para actuar en estos pueblos una verdadera revolución. La independencia, bajo este aspecto, se presenta, como una empresa romántica. Pero esto no contradice la tesis de la trama económica de la revolución de la independencia. Los condottieres, los caudillos, los ideólogos de esta revolución no fueron anteriores ni superiores a las premisas y razones económicas de este acontecimiento. El hecho intelectual y sentimental no fue anterior al hecho económico.

El hecho económico encierra, igualmente, la clave de todas las otras fases de la historia de la república. En los primeros tiempos de la independencia, la lucha de facciones y jefes militares aparece, por ejemplo, como una consecuencia de la falta de una burguesía orgánica. En el Perú la Revolución hallaba, menos definidas, mas retrasadas que en otros pueblos hispano americanos, los elementos de un orden liberal y burgués. Para que este orden funcionase mas o menos embrionariamente tenía que constituirse una clase capitalista vigorosa. Mientras esta clase se organizaba, el poder estaba a merced de los caudillos militares. Estos caudillos, herederos de la retórica de la revolución de la independencia, se apoyaban a veces temporalmente, en las reinvindicaciones de las masas, desprovistas de toda ideología, para conquistar o conservar el poder contra el sentimiento conservador y reaccionario de los descendientes y sucesores de los encomenderos españoles. Castilla, verbigracia, el más interesante y representativo de estos jefes militares, agitó con eficacia la bandera de la abolición del impuesto a los indígenas y de la esclavitud de los negros. Aunque, naturalmente, una vez en el poder, necesitó dosificar su programa a una situación política dominada por los intereses de la casta conservadora, a la que indemnizó con el dinero fiscal el daño que le causaba la emancipación de los esclavos.

El gobierno de Castilla, marcó, además, la etapa de solidificación de una clase capitalista. Las concesiones del Estado y los beneficios del guano y del salitre crearon un capitalismo y una burguesía. Y esta clase, que se organizó luego en el civilismo, se movió muy pronto a la conquista total del poder. La guerra con Chile interrumpió su predominio. Restableció durante algún tiempo las condiciones y las circunstancias de los primeros años de la república. Pero la evolución económica de nuestra postguerra le franqueó, poco a poco nuevamente el camino.

La guerra con Chile tuvo también una raiz económica. La plutocracia chilena, que codiciaba las utilidades de los negociantes y del fisco peruanos, se preparaba para una conquista y un despojo. Un incidente, de orden económico idénticamente, le proporcionó el pretexto de la agresión.

No es posible comprender la realidad peruana sin buscar y sin mirar el hecho económico. La nueva generación no lo sabe, tal vez, de un modo muy exacto. Pero lo siente de un modo muy enérgico. Se da cuenta de que el problema fundamental del Perú, que es el del indio y de la tierra, es ante todo un problema de la economía peruana. La actual economía, la actual sociedad peruana tienen el pecado original de la conquista. El pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio.

José Carlos Mariátegui

La máscara y el rostro

I

Que el escritor italiano Luiggi Chiarelli me perdone si pongo a este artículo el pirandeliano título de su celebrada pieza de teatro. La culpa no es mía sino de Augusto Aguirre Morales. El novelista de "El pueblo del Sol" pretende que la imagen del Imperio Incaico que nos ofrecen la historia y la leyenda —más la leyenda que la historia— es una imagen falsa. Yo había titulado "El rostro y el alma del Tawantisuyo" a mi artículo sobre el libro de Luis A. Valcárcel. Aguirre en su conferencia polémica —Valcárcel nos da la tesis; Aguirre, la antítesis— denuncia la "mentada organización paternal y comunista del Tawantisuyo". Según Aguirre no conocemos el rostro del imperio. No conocemos sino la máscara.

Yo había leído atentamente, mucho antes que el resumen de la conferencia de Aguirre, el primer tomo de su novela “El Pueblo del Sol”. Lo había leído con un interés que no nacía de mi antigua amistad con Aguirre, ni de mi sincera estimación de su talento, como de mi placer de encontrar una concepción nueva de la vida incaica. En el prólogo de "El Pueblo del Sol", Aguirre bosqueja su radical oposición a la tesis de los que definen y presentan la sociedad incaica como una sociedad dulce y virgilianamente socialista. Niega el panorama idílico y bucólico. Le opone un panorama romántico y dramático. En "El Pueblo del Sol", por ende, yo no hallé solo una novela; hallé, sobre todo, un original documento polémico sobre nuestra historia. Y me sentí tentado de escribir enseguida mi impresión acerca del romance y de la tesis ensamblados, en "El Pueblo del Sol". Pero, luego, decidí aguardar el segundo tomo.

El segundo tomo no ha venido todavía. Aguirre ha querido exponernos antes, en una conferencia, toda su teoría respecto del Tawantisuyo. Y resulta de su conferencia que su intento de revisión del Imperio va mucho más allá de lo que el prólogo y el argumento de "El pueblo del Sol", dejaba entrever. El eje de la teoría se desplaza del carácter y la psicología del pueblo incaico, a su organización social y política. Y, en este terreno, Aguirre niega la evidencia.

II

Sostiene Aguirre que la organización incaica no fue comunista. Pero su aserción reposa en puntos de vista artificiales e inconsistentes. Parece que Aguirre ha pretendido encontrar en el comunismo incaico los rasgos y los perfiles del comunismo moderno. Y, claro, no ha logrado descubrir en el mundo gobernado por Inca Rocca las características del mundo concebido por Karl Marx y Friedrich Engels.

El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo incaico. Esto es lo primero que necesita aprender y entender el hombre de estudio que explora el Tawantisuyo. Uno y otro comunismo son un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a disitntas épocas históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los Incas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial. En aquella el hombre se sometía a la naturaleza. En esta la naturaleza se somete a veces al hombre. Es absurdo, por ende, confrontar las formas y las instituciones de uno y otro comunismo. Lo único que puede confrontarse es su incorpórea semejanza, esencial, dentro de la diferencia esencial y material de tiempo y de espacio. Y para esta confrontación hace falta un poco de relativismo histórico. De toda suerte se corre el riesgo cierto de caer en los clamorosos errores en que ha caído Víctor Andrés Belaúnde en una tentativa de este género.

Los cronistas de la conquista y de la colonia miraron el panorama indígena con ojos medioevales. Su testimonio, indudablemente, no puede ser aceptado sin beneficio de inventario. Sus juicios corresponden inflexiblemente a sus puntos de vista españoles y católicos. Pero Aguirre Morales es, a su turno, víctima del falaz punto de vista. Su posición en el estudio del Imperio Incaico no es una posición relativista. Aguirre considera y examina el Imperio con apriorismos liberales e individualistas. Y piensa que el pueblo incaico fue un pueblo esclavo e infeliz porque careció de libre arbitrio. Me parece el caso de declarar que el libre arbitrio le ha jugado una pasada a Aguirre Morales. El libre arbitrio es un aspecto ideológico del complejo fenómeno liberal. Una crítica realista puede definirlos como la levadura metafísica de la civilización capitalista. (Sin el libre arbitrio no habría libre tráfico, ni libre concurrencia, ni libre industria). Una crítica idealista puede definirlos como una adquisición del espíritu humano en la edad moderna. En ningún caso, el libre arbitrio cabía en la vida incaica. El hombre del Tawantisuyo no sentía absolutamente ninguna necesidad de libertad individual. Así como no sentía absolutamente, por ejemplo, ninguna necesidad de libertad de imprenta. La libertad de imprenta puede servirnos para algo a Aguirre Morales y a mí; pero los indios podían ser felices sin conocerla y aun sin concebirla. La vida y el espíritu del indio no estaban atormentados por el afán de especulación y de creación intelectuales. No estaban tampoco subordinadas a la necesidad de comerciar, de contratar, de traficar. ¿Para qué podía servirle, por consiguiente, al indio este libra arbitrio inventado por nuestra civilización? Si el espíritu de la libertad se reveló al quechua, fué sin duda en una fórmula o, más bien, en una emoción diferente de la idea liberal, jacobina e individualista de la libertad. La revelación de la Libertad, como la revelación de Dios, varía con las edades, los pueblos y los climas. Consustanciar la idea abstracta de la libertad con la imagen concreta de una libertad con gorro frigio —hija del prostentismo y del renacimiento y de la revolucón francesa— es dejarse coger por una ilusión que depende tal vez de un mero, aunque no desinteresado, astigmatismo filosófico de la burguesía y de su democracia.

La tesis de Aguirre, negando el carácter comunista de la sociedad incaica, descansa íntegramente en un concepto erróneo. Aguirre parte de la idea de que autocracia y comunismo son dos términos inconciliables. El régimen incaico —constata— fue despótico y teocrático; luego —afirma— no fué comunista. Mas el comunismo no supone, históricamente, libre arbitrio ni sufragio popular. La autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época; pero no lo fueron en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno de los progresos morales de la sociedad moderna. El socialismo contemporáneo —otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con diversos nombres— es la antítesis del liberalismo; pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna, de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones. Aprecia y comprende todo lo que en la idea liberal hay de positivo; condena y ataca solo lo que en esta idea hay de negativo y temporal.

Teocrático y despótico fue, ciertamente, el régimen incaico. Pero este es un rasgo común de todos los régimenes de la antigüedad. Todas las monarquías de la historia se han apoyado en el sentimiento religioso de sus pueblos. El divorcio del poder temporal y del poder espiritual es un hecho nuevo. Y más que un divorcio es una separación de cuerpos. Hasta Guillermo de Hohenzollern los monarcas han invocado su derecho divino.

No es posible hablar de tiranía abstractamente. Una tiranía es un hecho concreto. Y es real solo en la medida en que oprime la voluntad de un pueblo o en que contraría y sofoca su impulso vital. Muchas veces, en la antigüedad un régimen absolutista y teocrático ha encarnado y representado, por el contrario, esa voluntad y ese impulso. Este parece haber sido el caso del Imperio Incaico. No creo en la obra taumatúrgica de los Incas. Juzgo evidente su capacidad política; pero juzgo no menos evidente que su obra consistió en construir el Imperio con los materiales humanos y los elementos morales allegados por los siglos. El ayllu, fue la comunidad, fue la célula del Imperio. Los Incas hicieron la unidad, inventaron el imperio; pero no crearon la célula. El Estado jurídico
organizado por los Incas reprodujo, sin duda, al Estado natural pre-existente. Los Incas no violentaron nada. Está bien que se exalte su obra; no que se desprecie y disminuya la gesta milenaria y multitudinaria de la cual esa obra no es sino una expresión y una consecuencia. No se debe empequeñecer, ni mucho menos negar, lo que en esa obra pertenece a la masa. Aguirre, literato individualista, se complace en ignorar en la historia a la muchedumbre. Su mirada de romántico busca exclusivamente al héroe. He aquí la razón fundamental por la que los hombres de sensibilidad y mentalidad nuevas no podemos seguirlo en su aventura.

Los vestigios de la civilización incaica declaran, unánimemente, contra la requisitoria de Aguirre Morales. El autor de "El Pueblo del Sol" invoca el testimonio de los millares de huacos que han desfilado ante sus ojos. Y bien esos huacos dicen que el arte incaico fue un arte popular. Y el mejor documento de la civilización incaica es, acaso, su arte. La cerámica estilizada y sintatista de los indios no puede haber sido producida por un pueblo grosero y bárbaro.

III

Un hombre de ciencia y de letras, James George Frazer, —uno de los helenistas que en nuestro siglo han descubierto de nuevo a Grecia— muy distante espiritual y físicamente de los cronistas de la colonia, escribe: “Remontando el curso de la historia, se encontrará que no es por un puro accidente que los primeros grandes pasos hacia la civilización han sido hechos bajo gobiernos despóticos y teocráticos como los de la China, del Egipto, de Babilonia, de México, del Perú, países todos en los cuales el jefe supremo exigía y obtenía la obediencia servil de sus súbditos por su doble carácter de rey y de dios. Sería apenas una exageración decir que en
esa época lejana el despotismo es el más grande amigo de la humanidad y, por paradojal que esto parezca, de la libertad. Pues, después de todo, hay más libertad, en el mejor sentido de la palabra, —libertad de pensar nuestros pensamientos y de modelar nuestros destinos,— bajo el despotismo más absoluto y la tiranía más opresora que bajo la aparente libertad de la vida salvaje, en la cual la suerte del individuo, de la cuna a la tumba, es vaciada en el molde rígido de las costumbres hereditarias”. (“The Golden Bough” Part. 1).

IV

Aguirre Morales dice que en la sociedad incaica se desconocía el robo por una simple falta de imaginación para el mal. Pero no se destruye con una frase de ingenioso humorismo literario un hecho social que prueba, precisamente, lo que Aguirre se obstina en negar: el comunismo incaico. El economista francés Charles Gide piensa que, más exacta que la célebre fórmula de Proudhon, es la siguiente fórmula: "El robo es la propiedad". En la sociedad incaica no existía el robo porque no existía la propiedad. O, si se quiere, porque existía una organización socialista de la propiedad.

Invalidemos y anulemos, si hace falta, el testimonio de los cronistas de la colonia. Pero es el caso que la teoría de Aguirre busca amparo, justamente, en la interpretación, medioeval en su espíritu, de esos cronistas, de la forma de distribución de las tierras y de los productos. Los frutos del suelo no son atesorables. No es verosímil, por consiguiente, que las dos terceras partes fuesen acaparadas por el consumo de los funcionarios y sacerdotes del Imperio. Mucho más verosímil es que los frutos, que se supone reservados para los nobles y el inca, estuviesen destinados a constituir los depósitos del Estado. Y que representasen, en suma, un acto de providencia social, peculiar y característico en un orden socialista.

José Carlos Mariátegui

El rostro y el alma del Tawantisuyo

I

En los diversos escritos que componen su reciente libro “De la Vida Incaica”, Luis A. Valcárcel nos ofrece, en trozos tallados distintamente, —leyenda, novela, ensayo— una sola y cabal imagen del Tawantisuyo. El libro de Valcárcel no es un pórtico monolítico. Valcárcel ha labrado amorosamente piedras de diferente porte. Pero luego ha sabido combinarlas y ajustarlas en un bloque único. La técnica de su arquitectura es la misma de los quechuas. ¿Quién dice que se ha perdido el secreto indígena de soldar y juntar las piedras en un monumento granítico? Valcárcel lo guarda en el fondo de su subconciencia, y lo usa con sigilo aborigen en su literatura.

En este libro, en el cual "late una emoción persistente e idéntica, así cuando su prosa es poemática como cuando es crítica, contiene los elementos de una interpretación total del espíritu de la civilización incaica. Valcárcel reconstruye imaginativamente el Tawantinsuyo en una mayestática mole de piedra. Ahí están todos los rostros, todos los perfiles, todos los contornos del Imperio. Valcárcel suprime de su obra el detalle baldío y la esfumatura prolija. Su visión es una síntesis. Y, como en el arte incaico, en su libro, la imagen del Imperio es esquemática y geométrica.

En las páginas del escritor cuzqueño se siente, ante todo, un hondo lirismo indígena. Este lirismo de Valcárcel, en concepto de otros comentaristas, perjudicará tal vez el valor interpretativo de su libro. En concepto mío, no. No solo porque me parece deleznable, artificial y ridícula la tesis de la objetividad de los historiadores, sino, porque considero evidente el lirismo de todas las más geniales reconstrucciones históricas. La historia, en gran proporción, es puro subjetivismo y, en algunos casos, es casi pura poesía. Los sedicentes historiadores objetivos no sirven sino para acopiar pacientemente, expurgando sus amarillos folios e infolios, los datos y los elementos que, más tarde, el genio lírico del reconstructor empleará, o desdeñará, en la 'elaboración de su síntesis, de su épica.

Sobre el pueblo incaico, por ejemplo, los cronistas y sus comentadores han escrito muchas cosas fragmentarias. Pero no nos han dado una verdadera teoría, una completa concepción de la civilización incaica. Y en realidad, ya no nos preocupa demasiado el problema de saber cuántos fueron los incas, ni cuál la esposa predilecta de Huayna Capac, cuyo romance erótico no nos interesa sino muy relativamente. Nos preocupa, más bien, el problema de abarcar íntegramente, a unique sea a costa de secundarios matices, el panorama de la vida quechua. Por esto, los ensayos de interpretación que Valcárcel define y presenta como “algunas captaciones del espíritu que la animó”, poseen un fuerte y noble interés.

Valcárcel, henchido de emoción quechua, parece destinado a escribir el poema del pueblo del sol más que su historia. Su libro no es en ningún instante una crítica. Es siempre una apología. Tiene una constante entonación de canto. Domina su prosa y su pensamiento el afán de poetizar la historia del Tawantisuyo y la vida del indio. Mas esta lírica exaltación logra acercarnos a la íntima verdad indígena mucho más que la gélida crítica del observador ecuánime. Valcárcel interpreta a su pueblo con la misma pasión con que los poetas judíos interpretan al Pueblo del Señor.

II

Si Valcárcel fuese un racionalista y un positivista, de esos que exasperan la ironía de Bernard Shaw, nos hablaría, después de calarse las gruesas gafas del siglo XIX, del animismo y del totemismo indígenas. Su erudita investigación habría sido en ese caso, un sólido aporte al estudio científico de la religión y de los mitos de los antiguos peruanos. Pero entonces Valcárcel no habría escrito, probablemente, “Los Hombres de Piedra”. Ni habría señalado con tan religiosa convicción, como uno de los rasgos esenciales del sentimiento indígena, el franciscanismo del quechua. Y, por consiguiente, su versión del espíritu del Tawantisuyo no sería total.

La teoría del animismo nos enseña que los indios, como otros hombres primitivos, se sentían instintivamente inclinados a atribuir un ánima a las piedras. Esta es, ciertamente, una hipótesis muy respetable de la ciencia contemporánea. Pero la ciencia mata la leyenda, destruye el símbolo. Y, mientras la ciencia, mediante la clasificación del mito de los “hombres de piedra” como un simple caso de animismo, no nos ayuda eficazmente a entender el Tawantisuyo, la leyenda o la poesía nos presentan, cuajado en ese símbolo, su sentimiento cósmico.

Este símbolo está preñado de ricas sugestiones. No solo porque, como dice Valcárcel, ese símbolo expresa que el indio no se siente hecho de barro vil sino de piedra perenne, sino sobre todo porque demuestra que el espíritu de la civilización incaica es un producto de los Andes.

El sentimiento cósmico del indio está íntegramente compuesto de emociones andinas. El paisaje andino explica al indio y explica al Tawantisuyo. La civilización incaica no se desarrolló en la altiplanicie ni en las cumbres. Se desarrolló en los valles templados de la sierra. —Valcárcel, certeramente, lo remarca.— Fue una civilización crecida en el regazo abrupto de los Andes. El Imperio Incaico, visto desde nuestra época, aparece en la lejanía histórica como un monumento granítico. El propio indio tiene algo de la piedra. Su rostro es duro como el de una estatua de basalto. Y, por esto, es también enigmático. El enigma del Tawantisuyo no hay que buscarlo en el indio. Hay que buscarlo en la piedra. En el Tawantisuyo, la vida brota de los Andes.

La ciencia misma, si se le explota un poco, coincide con la poesía respecto a los orígenes remotos del Perú. Según la palabra de la ciencia, el Ande es anterior a la floresta y a la costa. Los aludes andinos han formado la tierra baja. Del Ande han descendido, en seculares avalanchas, las piedras y la arcilla, sobre los cuales fructifican ahora los hombres, las plantas, y las ciudades.

Y la dualidad de la historia y del alma peruanas, en nuestra época, se precisa así como un conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza. El Perú actual es una formación costeña. La nueva peruanidad se ha sedimentado en la tierra baja. Ni el español ni el criollo supieron ni pudieron conquistar los Andes. En los Andes, el español no fue nunca sino un pionnier o un misionero. El criollo lo es también hasta que el ambiente andino extingue en él al conquistador y crea, poco a poco, un indígena. Este es el drama del Perú contemporáneo. Drama que nace, como escribí hace poco en un artículo de MUNDIAL, del pecado de la Conquista. Del pecado original, trasmitido a la República, de querer constituir una sociedad y tina economía peruanas “sin el indio y contra el indio”.

III

Pero estas constataciones no deben conducirnos a la misma conclusión que a Valcárcel. En una página de su libro, Valcárcel quiere que repudiemos la corrompida, la decadente civilización occidental. Esta es una conclusión legítima en el libro lírico de un poeta. Me explico, perfectamente, la exaltación de Valcárcel. Puesto en el camino de la alegoría y del símbolo, como medio de entender y de traducir el pasado, es natural pretender, por el mismo camino, la búsqueda del porvenir. Mas, en esta dirección, los hombres realistas tienen que desconfiar un poco de la poesía pura.

Valcárcel va demasiado lejos, como casi siempre que se deja rienda suelta a la imaginación. Ni la civilización occidental está tan agotada y putrefacta como Valcárcel supone. Ni una vez adquirida su experiencia, su técnica y sus ideas, el Perú puede renunciar místicamente a tan válidos y preciosos instrumentos de la potencia humana, para volver, con áspera intransigencia, a sus antiguos mitos agrarios. La Conquista, mala y todo, ha sido un hecho histórico. La República, tal como existe, es otro hecho histórico. Contra los hechos históricos poco o nada pueden las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espíritu. La historia del Perú no es sino una parcela de la historia humana. En cuatro siglos se ha formado una realidad nueva. La han creado los aluviones de Occidente. Es una realidad débil. Pero es, de todos modos, una realidad. Sería excesivamente romántico decidirse hoy a ignorarla.

José Carlos Mariátegui

Pesimismo de la realidad y optimismo del ideal

I

Me parece que José Vasconcelos, en un articulo de "El Universlal", ha encontrado una fórmula sobre pesimismo y optimismo que no
solamente, define el sentimiento de la nueva generación ibero-americana frente a la crisis contemporánea sino que también corresponde absolutamente a la mentalidad y a la sensibilidad de una época en la cual, malgrado las tesis de Don José Ortega y Gasset sobre "el alma desencantada", millones de hombres trabajan con un ardimiento místico y una pasión religiosa, por crear un mundo nuevo. "Pesimismo de la realidad, optimismo del ideal", esta es la fórmula de Vasconcelos.

"No conformarnos nunca, —escribe Vasconcelos—, pero estar siempre más allá y superior al instante. Repudio de la realidad y lucha para destruirla, pero no por ausencia de fe, sino por sobra de fe en las capacidades humanas y por convicción firme de que nunca es permanente ni justificable el mal y de que siempre es posible y factible redimir, purificar, mejorar el estado colectivo y la conciencia privada".

La actitud del hombre que se propone corregir la realidad es ciertamente, más optimista que pesimista. Es pesimista en su protesta y en su condena del presente; pero es optimista en cuanto a su esperanza en el futuro. Todos los grandes ideales humanos han partido de una negación; pero todos han sido también una afirmación. Las religiosas han representado perennemente en la historia, ese pesimismo de la realidad y ese optimismo del ideal que, en este tiempo, nos predica el escritor mexicano.

II

Existe dos clases de pesimistas como existe dos clases de optimistas. El pesimista exclusivamente negativo se limita a constatar, con un gesto de impotencia y de desesperanza, la miseria de las cosas y la vanidad de tus esfuerzos. Es un nihilista que espera melancólicamente su última desilusión, el "extremo límite", como decía Arzabachev. Pero este tipo de hombre, afortunadamente, no es común. Pertenece a una rala jerarquía de intelectuales desencantados. Constituye, además, un producto de una época de decadencia o de un pueblo en colapso.

Entre los intelectuales, no es raro un nihilismo simulado que les sirve de pretexto filosófico para rehuir su cooperación a todo gran esfuerzo renovador o para explicar su desdén por toda obra multitudinaria. Pero el nihilismo ficticio de esta categoría de intelectuales no es siquiera una actitud filosófica. Se reduce a un escondido y artificial desdén por los grandes mitos humanos. Es un nihilismo inconfuso que no se atreve a asomar a la superficie de la obra ni de la vida del intelectual negativo que se entrega a este ejercicio teorético como a un vicio solitario. El intelectual nihilista en privado, suele ser, en público, miembro de una liga, antialcohólica o de una sociedad protectora de los animales. Su nihilismo, no tiene por objeto defenderlo y precaverlo sino de las grandes pasiones. Ante los pequeños ideales el falso nihilista se comporta con el más vulgar idealismo.

III

Es con los espíritus pesimistas y negativos de esta estirpe con los que nuestro optimismo del ideal no nos consiente tolerar que se nos
confunda. Las actitudes absolutamente negativas son estériles. La acción está hecha de negaciones y de afirmaciones. La nueva generación, en nuestra América como en todo el mundo, es ante todo una generación que grita su fe y que canta su esperanza.

IV

En la filosofía occidental contemporánea prevalece un humor excéptico. Esta actitud filosófica como sus más penetrantes críticos lo remarcan, es un gesto peculiar de una civilización en decadencia. Solo en un mundo decadente aflora un sentimiento desencantado de la vida. Pero ni aún este, excepticismo o este relativismo contemporáneos tiene ningún parentezco, ninguna afinidad con el nihilismo barato y ficticio de los impotentes ni con el nihilismo absoluto y mórbido de los suicidas y de los locos de Andriev y Arzibachef. El pragmatismo, que tan eficazmente mueve al hombre a la acción, es en el fondo una escuela relativista y escéptica. Hans Vahingher, el autor de la "Philosophic der Als Ob", clasificado justamente como un pragmatista.

Para este filósofo tudesco no existen verdades absolutas; pero existen verdades relativas que gobiernan la vida del hombre como si fueran absolutas. "Los principios morales, al par de los estéticos, los criterios del derecho, al par de los conceptos sobre los cuales labora la ciencia, los mismos fundamentos de la lógica, no poseen ninguna existencia objetiva; son construcciones ficticias nuestras, que sirven únicamente de Cánones reguladores de nuestra acción, la cual se dirige como si ellos fuesen verdaderos". Define así la filosofía de Vainhigher en sus "Lineamientos de Filosofía excéptica”, el filósofo italiano Giuseppe Renssi que, traducido finalmente al castellano, según veo en una reciente nota bibliográfica de la revista de Ortega y Gasset, empieza a interesar en España y por ende en América española.

Esta filosofía pues, no invita a renunciar a la acción ni al ideal. (Todo lo contrario). Pretende únicamente negar lo absoluto. Pero reconoce, en la historia humana, a la verdad relativa, al mito temporal de cada época, el mismo valor y la misma eficacia que a una verdad absoluta y eterna declarada inexistente. Esta filosofía proclama y confirma la necesidad del mito y la utilidad de la fe. (Aunque, luego, se entretenga en pensar que todas las verdades y todas las ficciones, en último análisis, son equivalentes). Einstein, físico relativista, se comporta en la vida como un optimista del ideal.

V

En la nueva generación, arde el deseo de superar la filosofía excéptica. Se elaboran en el caos contemporáneo los materiales de una nueva mística. El mundo en gestación no pondrá su esperanza, donde la pusieron las religiones tramontadas. "Los fuertes se empeñan y luchan, —dice Vasconcelos— con el fin de anticipar un tanto la obra del cielo’’ . La nueva generación quiere ser fuerte.

José Carlos Mariátegui

I.

Me parece que José de Vasconcelos ha encontrado una fórmula sobre el pesimismo y optimismo que no solamente define el sentimiento de la nueva generación íbero-americana frente a la crisis contemporánea sino que también corresponde absolutamente a la mentalidad y a la sensibilidad de una época en la cual, malgrado la tesis de don José Ortega y Gasset sobre el “alma desencantada” y “el ocaso de la revolución”, millones de hombres trabajan con un ardimiento místico y una pasión religiosa, por crear un mundo nuevo. “Pesimismo de la realidad, optimismo del ideal”, ésta es la fórmula de Vasconcelos.

“No conformarnos nunca, pero estar siempre más allá y superiores al instante -escribe Vasconcelos-. Repudio de la realidad y lucha para destruirla, pero no por ausencia de fe sino por sobra de fe en las capacidades humanas y por convicción firme de que nunca es permanente ni justificable el mal y de que siempre es posible y factible redimir, purificar, mejorar, el estado colectivo y la conciencia privada”.

La actitud del hombre que se propone corregir la realidad es, ciertamente, más optimista que pesimista. Es pesimista en su protesta y en su condena del presente; pero es optimista en cuanto a su esperanza en el futuro. Todos los grandes ideales humanos han partido de una negación; pero todos han sido también una afirmación. Las religiones han representado perennemente en la historia ese pesimismo de la realidad y ese optimismo del ideal que en este tiempo nos predica el escritor mexicano.

Los que no nos contentamos con la mediocridad, los que menos aún nos conformamos con la injusticia, somos frecuentemente designados como pesimistas. Pero, en verdad, el pesimismo domina mucho menos nuestro espíritu que el optimismo. No creemos que el mundo deba ser fatal y eternamente como es. Creemos que puede y debe ser mejor. El optimismo que rechazamos es el fácil y perezoso optimismo panglosiano de los que piensan que vivimos en el mejor de los mundos posibles.

II.
Existen dos clases de pesimistas como existen dos clases de optimistas. El pesimista exclusivamente negativo se limita a constatar con un gesto de impotencia y de desesperanza, la miseria de las cosas y la vanidad de los esfuerzos. Es un nihilista que espera, melancólicamente, su última desilusión. El extremo límite, como decía Arzibachev. Pero este tipo de hombre afortunadamente no es común. Pertenece a una rara jerarquía de intelectuales desencantados. Constituye, además, un producto de una época de decadencia o de un pueblo en colapso.

Entre los intelectuales, no es raro un nihilismo simulado que le sirve de pretexto filosófico para rehuir su cooperación a todo gran esfuerzo renovador o para explicar su desdén por toda obra multitudinaria. Pero el nihilismo ficticio de esta categoría de intelectuales no es siquiera una actitud filosófica. Se reduce a un escondido y artificial desdén por los grandes mitos humanos. Es un nihilismo inconfeso que no se atreve a asomar a la superficie de la obra o de la vida del intelectual negativo que se entrega a este ejercicio teorético como a un vicio solitario. El intelectual, nihilista es privado, suele ser en público miembro de una liga anti-alcohólica o de una sociedad protectora de los animales. Su nihilismo no tiene por objeto defenderlo y precaverlo sino de las grandes pasiones. Ante los pequeños ideales el falso nihilista se comporta con el más vulgar idealismo.

III.
Es con los espíritus pesimistas y negativos de esta estirpe con los que nuestro optimismo del ideal no nos consiente tolerar que se nos confunda. Las actitudes absolutamente negativas son estériles. La acción está hecha de negaciones y de afirmaciones. La nueva generación en nuestra América como en todo el mundo es, ante todo, una generación que grita su fe, que canta esperanza.

IV.
En la filosofía occidental contemporánea prevalece un humor escéptico. Esta actitud filosófica, como sus penetrantes críticos lo remarcan, es un gesto peculiar de una civilización en decadencia. Sólo en un mundo decadente aflora un sentimiento desencantado de la vida. Pero ni aún este escepticismo o este relativismo contemporáneos tienen ningún parentesco, ninguna afinidad, con el nihilismo barato y ficticio de los impotentes ni con el nihilismo absoluto y mórbido de los suicidas y de los locos de Adreiev y Arzibachev. El pragmatismo, que tan eficazmente mueve al hombre a la acción, es en el fondo una escuela relativista y escéptica. Hans Vainhingher, el autor de la “Philosophie der Als Ob” ha sido clasificado justamente como un pragmatista. Para este filósofo tudesco no existen verdades absolutas; pero existen verdades relativas que gobiernan la vida del hombre como si fueran absolutas. “Los principios morales al par de los estéticos, los criterios del derecho al par de lo conceptos sobre los cuales labora la ciencia, los mismos fundamentos de la lógica, no poseen ninguna existencia objetiva; con construcciones ficticias nuestras, que sirven únicamente de cánones reguladores de nuestra acción, la cual se dirige como si ellos fuesen verdaderos”. Define así la filosofía de Vainhingher, en sus “Lineamientos de Filosofía escéptica”, el filósofo italiano Giuseppe Rensi que, según veo en una reciente nota bibliográfica de la revista de Ortega y Gasset, empieza a interesarse en España y por ende en la América española.

Esta filosofía, pues, no invita a renunciar a la acción. Pretende únicamente negar lo Absoluto. Pero reconoce, en la historia humana, a la verdad relativa, al mito temporal de cada época, el mismo valor y la misma eficacia que a una verdad absoluta y eterna. Esta filosofía proclama y confirma la necesidad del mito y la utilidad de la fe. Aunque luego se entretenga en pensar que todas las verdades y todas las ficciones, en último análisis, son equivalentes. Einstein, relativista, se comporta en la vida como un optimista del ideal.

V.
En la nueva generación, arde el deseo de superar la filosofía escéptica. Se elabora en el caos contemporáneo los materiales de una nueva mística. El mundo en gestación no pondrá su esperanza donde la pusieron las religiones tramontadas. “Los fuertes se empeñan y luchan, -dice Vasconcelos- con el fin de anticipar un tanto la obra del cielo”. La nueva generación quiere ser fuerte.

William J. Bryan

Clasifiquemos a Mr. Willian Jennings Bryan entre los más ilustres representantes de la democracia y del puritanismo norteamericano. Digamos ante todo que representaba un capítulo concluido, una lépoca tramontada de la historia de los Estados Unidos. Su carrera de orador ha terminado hace pocos días con su deceso repentino. Pero su carrera de político había terminado hace varios años. El período wilsoniano señaló la última esperanza y la postuma ilusión de la escuela democrática en la cual militaba William J. Bryan. Ya entonces Bryan no pudo personificar la gastada doctrina democrática.

Bryan y su propaganda correspondieron a los tiempos, un poco lejanos, en que el capitalismo y el imperialismo norteamericanos adquirieron, junto con la conciencia de sus fines, el impulso de su actual potencia. El fenómeno capitalista norteamericano tenía su expresión económica en el desarrollo mastodóntico de los trusts y tenía su expresión política en el expansionamiento panamericanista. Bryan quiso oponerse a que este fenómeno histórico se cumpliera en toda su integridad y en toda su injusticia. Pero Bryan no era un economista. No era casi tampoco un político. Su protesta contra la injusticia social y contra ¡a injusticia internacional carecía de una base realista. Bryan era un idealista, de viejo estilo, extraviado en una inmensa usina materialista. Su resistencia a este materialismo no se apoyaba, concretamente. Bryan ignoraba la economía. Condenaba el método de la clase, dominante en el nombre de la ética que había heredado de sus ancestrales, puritanos y del derecho que había aprendido en las universidades de la nueva Inglaterra.

Waldo Frank, en su libro “Nuestra América” que recomiendo vivamente a la lectura de la nueva generación, define certeramente este aspecto de la personalidad de Bryan. Escribe Waldo Frank: “Wiliam Jenning Bryan, —que la América se empeña en satirizar—, denunció el imperialismo y presintió y deseó una justicia social, una calidad de vida que él no podía nombrar porque no la conocía absolutamente. Bryan era una voz que se perdió, hablando en 1896 como si Karl Marx no hubiera jamás existido, porque no había escuelas para enseñarle cómo dar a su sueño una consistencia y no había cerebros asaz maduros para recibir sus palabras y extraer de ellas la idea. Bryan no consiguió ser presidente; pero si lo hubiera conseguido no por esto habría fracasado menos, pues su palabra iba contra el movimiento de todo un mundo. La guerra española no hizo sino aguzar las garras del águila americana y Roosevelt subió al poder portado sobre el huracán que Bryan se había esforzado por conjurar”.

Este juicio de uno de los más agudos escritores contemporáneos de los Estados Unidos sitúa a Bryan en su verdadero plano. Será superfino todo sentimental transporte de sus correligionarios anhelantes de hacer de Bryan algo más que un fustrado leader de la democracia yanqui. Será también vano todo rencoroso intento de sus adversarios de los trusts y de Wall Street por empequeñecer y ridiculizar a este predicador inicuo de mediocres utopías.

El caso Bryan podría ser la más interesante y objetiva de todas las lecciones de la historia contemporánea para los que, a despecho de la experiencia y de la realidad, suponen todavía en los principios y en las instituciones del régimen demoliberal-burgués la aptitud y la posibilidad de rejuvenecer y reanimarse. Bryan no pudo ni quiso ser un revolucionario. En el fondo adaptó siempre sus ideales a su psicología de burgués honesto y protestante. Mientras en los EE. UU. la lucha poltica se libró únicamente entre republicanos y demócratas, —o sea entre los intereses de los trusts y los ideales de la pequeña burguesía— las masas afluyeron al partido de Bryan. Pero desde que en los Estados Unidos empezó a germinar el socialismo la sugestión de las oraciones democráticas de esté pastor un poco demagogo perdió toda su primitiva fuerza. El proletariado norteamericano en gran número empezó a desertar de las filas de la democracia. El partido demócrata, a consecuencia de esta evolución del proletariado dejó de jugar, con la misma intensidad que antes, el rol de partido enemigo de los trusts y de los varones de la industria y la finanza, Bryan cesó automáticamente de ser un conductor. Y a este desplazamiento interno el propio Bryan no pudo ser insensible. Todo su pasado se, volatilizó poco a poco en la
pesada y prosaica atmósfera del más potente capitalismo del mundo. Bryan pasó a ser un inofensivo ideólogo de la república de los trusts y de Pierpont Morgan. Su carrera política había terminado. Nada significaba el hech de que continuase sonando su nombre en el elenco del partido demócrata.

Pero, liquidado el político, no se sintió también liquidado, el purita no proselitista y trashumante. Y Bryan pasó de la propaganda política a la propaganda religiosa. Tramontados sus sueños sobre la política, su espíritu se refugió en las esperanzas de la religión. No le era posible renunciar a sus arraigadas aficiones de propagandista. Y como además su fe era militante y activa, Bryan no podía contentarse con las complacencias de un misticismo solitario o silencioso.

Su última batalla ha sido en defensa del dogma religioso. Este demócrata, este liberal de otros tiempos se había vuelto, con los años y los desencantos, un personaje de impotentes gustos inquisitoriales. Su demodada elocuencia ha estado, hasta el día de su muerte, al servicio de los enemigos de una teoría científica como la de la evolución que en sus largos años de existencia se ha revelado tan íntimamente connaturalizada con el espíritu del liberalismo. Bryan no quería que se enseñase en los Estados Unidos la teoría de la evolución. No hubiese comprendido que evolucionismo y liberalismo son en la historia dos fenómenos consanguíneos.

La culpa no es toda de Bryan. La historia parece querer que, en su decadencia, el liberalismo reniegue cada día una parte de su tradición y una parte de su ideario. Bryan además se presunta, en la historia de los Estados Unidos como un hombre predestinado para moverse en sentido contrario a todas las avalanchas de su tiempo. Por esto la muerte lo ha sorprendido, contra los ideales imprecisos de su juventud, en el campo de la reacción. Es la suerte, injusta tal vez, pero inexorable e histórica, de todos los demócratas de su escuela y de todos los idealistas de su estirpe.

José Carlos Mariátegui

Clasifiquemos a Mr. William Jennings Bryan entre los más ilustres representantes de la democracia y del puritanismo norteamericano. Digamos antes todo que representaba un capítulo concluido, una época tramontada de la historia de los Estados Unidos. Su carrera de orador ha terminado hace pocos días con su deceso repentino. Pero su carrera de político había terminado había terminado hace varios años. El periodo wilsoniano señaló la última esperanza y la póstuma ilusión de la escuela democrática en la cual militaba William J. Bryan. Ya entonces Bryan no pudo personificar la gastada doctrina democrática.
Bryan y su propaganda correspondieron a los tiempos, un poco lejanos, en que el capitalismo y el imperialismo norteamericanos adquirieron, junto con la conciencia de sus fines, el impulso de su actual potencia. El fenómeno capitalista norteamericano tenía su expresión económica en el desarrollo mastodóntico de los trusts y tenía su expresión política en el expansionamiento panamericanista. Bryan quiso oponerse a que este fenómeno histórico se cumpliera en toda su integridad y en toda su injusticia. Pero Bryan no era un economista. No era casi tampoco un político. Su protesta contra la injusticia social y contra la injusticia internacional carecía de una base realista.
Byan era un idealista, de viejo estilo extraviado en una inmensa usina materialista. Su resistencia a este materialismo no se apoyaba concretamente. Bryan ignoraba la economía. Condenaba el método de la clase, dominante en el nombre de la ética que había heredado de sus ancestrales, puritanos y del derecho que había aprendido en las universidades de la nueva Inglaterra.
Waldo Frank, en su libro “Nuestra América”, que recomiendo vivamente a la lectura de la nueva generación, define certeramente este aspecto de la personalidad de Bryan. Escribe Waldo Frank: “William Jennings Bryan, -que la América se empeña en satirizar-, denunció el imperialismo y presintió y deseó una justicia social, una calidad de vida que él no podía nombrar porque no la conocía absolutamente. Bryan era una voz que se perdió, hablando en 1896 como si Karl Marx no hubiera jamás existido, porque no había escuelas para enseñarle cómo dar a su sueño una consistencia y no había cerebros asaz maduros para recibir sus palabras y extraer de ellas la idea. Bryan no consiguió ser presidente; pero si lo hubiera conseguido no por esto habría fracasado menos, pues su palabra iba contra el movimiento de todo un mundo. La guerra española no hizo sino aguzar las garras del águila americana y Roosevelt subió al poder portado sobre el huracán que Bryan se había esforzado por conjurar”.
Este juicio de uno de los más agudos escritores contemporáneos de los Estados Unidos sitúa a Bryan en un verdadero plano. Será superfluo todo sentimental transporte de sus correlagionarios anhelantes de hacer de Bryan algo más que un frustrado leader de la democracia yanqui. Será también vano todo rencoroso intento de sus adversarios de los trusts y de Wall Street por empequeñecer y ridiculizar a este predicador inicuo de mediocres utopías.
El caso Bryan podría ser la más interesante y objetiva de todas las lecciones de la historia contemporánea para los que, a despecho de la experiencia y de la realidad, suponen todavía en los principios y en las instituciones del régimen demo-liberal-burgués la aptitud y la posibilidad de rejuvenecer y reanimarse. Bryan no pudo ni quiso ser un revolucionario. En el fondo adaptó siempre sus ideales a su psicología de burgués honesto y protestante. Mientras en los Estados Unidos la lucha política se libró únicamente entre los republicanos y demócratas, -o sea entre los intereses de los trusts y los ideales de la pequeña burguesía-, las masas afluyeron al partido de Bryan. Pero desde que en los Estados Unidos empezó a geminar el socialismo la sugestión de las oraciones democráticas de este pastor un poco demagogo perdió toda su primitiva fuerza. El Proletariado norteamericano en gran número empezó a desertar de las filas de la democracia. El partido demócrata, a consecuencia de esta evolución del proletariado dejó de jugar, con la misma intensidad que antes, el rol de partido enemigo de los trusts y de los varones de la industria y la finanza, Bryan cesó automáticamente de ser un conductor. Y a este desplazamiento interno el propio Bryan no pudo ser insensible. Todo su pasado se volatilizó poco a poco en la pesada y prosaica atmósfera del más potente capitalismo del mundo. Bryan pasó a ser un inofensivo ideólogo de la república de los trusts y de Pierpont Morgan. Su carrera política había terminado. Nada significaba el hecho de que continuase sonando su nombre en el elenco del partido demócrata.
Pero, liquidado el político, no se sintió también liquidado el puritano proselitista y trashumante. Y Bryan pasó de la propaganda política a la propaganda religiosa. Tramontados sus sueños sobre la política, su espíritu se refugió en las esperanzas de la religión. No le era posible renunciar a sus arraigadas aficiones de propagandista. Y como además su fe era militante y activa, Bryan no podía contentarse con las complacencias de un misticismo solitario o silencioso.
Su última batalla ha sido en defensa del dogma religioso. Este demócrata, este liberal de otros tiempos se había vuelto, con los años y los desencantos un personaje de impotentes gustos inquisitoriales. Se denodada elocuencia ha estado, hasta el día de su muerte, al servicio de los enemigos de una teoría científica como la de la evolución que en sus largos años de existencia se ha revelado tan íntimamente connaturalizada con el espíritu del liberalismo. Bryan no quería que se enseñase en los Estados Unidos la teoría de la evolución. No hubiese comprendido que evolucionismo y liberalismo son en la historia dos fenómenos consanguíneos.
La culpa no es toda de Bryan. La historia parece querer que, en su decadencia, el liberalismo reniegue cada día una parte de su tradición y una parte de su ideario. Bryan además se presenta, en la historia de los Estados Unidos como un hombre predestinado para moverse en sentido contrario a todas las avalanchas de su tiempo. Por esto la muerte lo ha sorprendido, contra los ideales imprecisos de su juventud, en el campo de la reacción. Es la suerte injusta tal vez pero inexorable e histórica, de todos los demócratas de su escuela y de todos los idealistas de su estirpe.

Hacia el estudio de los problemas peruanos

En el haber de nuestra generación se puede y se debe ya anotar una virtud y un mérito: su creciente interés por el conocimiento de
las cosas peruanas. El peruano de hoy se muestra más atento a la propia gente, y a la propia historia que el peruano de ayer. Pero esto no es una consecuencia de que su espíritu se clausure o se confine más dentro de las fronteras. Es, precisamente, lo contrario. El Perú contemporáneo tiene mayor contacto con las ideas y las emociones mundiales. La voluntad de renovación que posee a la humanidad se ha apoderado, poco a poco, de sus hombres nuevos. Y de esta voluntad de renovación nace una urgente y difusa aspiración a entender la realidad peruana.

Las generaciones pasadas no se caracterizaron únicamente por una escasa comprensión de nuestros problemas sino también por una débil comunicación con su época histórica. Apuntemos, en su descargo, un hecho: la época era diferente. Después de una larga epopeya revolucionaria, se estabilizaba y desarrollaba en el Occidente un régimen y un orden que entonces parecían más o menos definitivos. El mundo, por otra parte, no se hallaba tan articulado como ahora. El Perú no aparecía tan incorporado como hoy en la historia o en la órbita de la civilización occidental.

Los intelectuales, en su mayor parte, componían una sumisa clientela de los herederos o los descendientes de la feudalidad colonial. Los intereses de esta casta les impedían descender de su desdeñoso y frívolo parnaso a la realidad profunda del Perú. Y quienes se rebelaban, instintiva o conscientemente, contra estos intereses de clase, no hundían tampoco la mirada en la realidad social y económica. Su ideología —o su fraseología— se alimentaba de las abstracciones de la literatura de los Derechos del Hombre
y del Ciudadano.

El radicalismo, por ejemplo, se agotó en un verbalismo panfletario, no exento de benemerencia, pero condenado a la esterilidad. El pierolismo, que arribó al poder, apoyado en las masas, se mostró más gaseoso aún en su doctrina. Piérola, de otro lado, hizo una administración civilista en sus cuatro años de presidente constitucional. Su partido, a causa de este compromiso, se separó espiritualmente de la clase que, en sus primeras jornadas, pareció representar.

"Le Pérou Contamporain” de Francisco Garcia Calderón estudió el Perú con un criterio más realista que el de las anteriores generaciones intelectuales. Pero García Calderón esquivó en “Le Pérou Contemporain” toda investigación audaz, todo examen atrevido. Su libro se limitó a constatar, con un optimismo civilista, la existencia en el Perú de fuerzas de, progreso. Las conclusiones de este estudio no tuvieron en cuenta lo que yo mismo insisto en llamar la realidad profunda del Perú. García Calderón se contentaba, en 1906, con recetarnos el gobierno de una oligarquía ilustrada y práctica. Y con proponernos que nos preparásemos a acomodar nuestra vida a las ventajas de un ferrocarril panamericano que su previsión juzgaba entonces próximo a conectar de norte a sur, el continente y que, veinte años después, aparece todavía como una perspectiva lejana. La historia ha querido que, antes que el ferrocarril panamericano, atraviesen la historia del Perú otras avalanchas.

Victor Andrés Belaúnde, en su juventud, reaccionando un poco contra la mediocridad universitaria, reclamó una orientación más realista y más peruana en la enseñanza superior. Pero Belaúnde no perseveró en este camino. Después de algunas escaramuzas, desistió de esta actitud beligerante. Hoy “El Mercurio Peruano” no dice ninguna de las cosas que Belaúnde dijo, en su juventud, sobre la vieja Universidad. Mas aún, se siente obligado a decir al margen de un artículo mío, que no se le suponga solidario con una frase de ese artículo acerca de San Marcos. (Declaración, da otro lado, superflua, puesto que al público no se le ocurrirá nunca sospechar en
“El Mercurio Peruano" concomitancia o solidaridad con mis ideas. El público sabe bien que la responsabilidad de mis ideas es totalmente mía. Que esta responsabilidad no compromete, en ninguna forma, a las revistas que muy cortés y muy gentilmente me cuentan entre sus colaboradores).

Pertenece a nuestra época la tendencia a penetrar, con mayor elan, en las cosas y los problemas peruanos. Este movimiento se ha esbozó, primero, en la literatura, Valdelomar, no obstante su elitismo y su aristocratísmo literarios, extrajo sus temas y sus emociones más delicadas de la humilde y rústica tierra natal. No ignoró, en su literatura, como los melindrosos literatos de antaño, las cosas y los tipos plebeyos. Por el contrario, los buscó y los amó, a pesar de su inspiración decadente y un tanto d’anunnziana.

La Plaza del Mercado fue un día el tema de su humorismo y de su literatura. Posteriormente, César Falcón en su “Plantel de Inválidos”,
reunió varios preciosos retazos de vida peruana. Y, como Valdelomar, supo manifestar un alegre desdén por los temas “distinguidos”. La literatura se ha teñido, así, cada vez más de indigenismo. Los libros de López Albújar, de Luis A. Valcárcel y de Augusto Aguirre Morales, sobre los cuales me propongo escribir próximamente, son otros tantos documentos de este interesante fenómeno.

En la investigación científica, en la especulación teórica, se nota la misma tendencia. César Ugarte se ocupa, con sagacidad e inteligencia, del problema agrario. Julio Tello estudia, con penetración, la raza, Honorio Delgado, según mis noticias, tiene el propósito de emprender, metódicamente, un extenso e intenso estudio de la psicología indígena. Jorge Basadre y Luis Alberto Sánchez, en sus ensayos históricos, abandonan la rutina de la anécdota y de la crónica. Les preocupa la interpretación de los hechos; no su agnóstico relato. Jorge Basadre es autor de un estudio sobre la conscripción vial que señala un camino y un método a sus compañeros de la vanguardia universitaria. Y, recientemente, ha inaugurado en la Universidad Popular un curso de Historia Social del Perú. Un curso original, un curso nuevo, en el cual pondrá a prueba su aptitud para la investigación y la interpretación. A propósito de la Universidad Popular, no se debe olvidar que Haya de la Torre, uno de nuestros hombres nuevos, ha prestado, creándo ese centro de cultura, el mejor servicio al estudio de la “realidad profunda del Perú”. El intemacionalista siente, mejor que muchos nacionalistas, lo indígena, lo peruano. Lo indígena, lo peruano, que no es el “sprit” del girón de la Unión ni de las tertulias limeñas, sino una cosa mucho más honda y mucha más trascendente.

José Carlos Mariátegui

Artículo titulado "Las tres Romas" publicado en la revista Mundial el 26 de junio de 1925.

En la Ciudad Eterna; con su Baedecker en la mano, el peregrino busca a Roma. Como Hipólito Taine, nuestro peregrino visita primero al Coliseo, luego San Pedro, después el Foro. En su ruta encuentra cosas que Taine no encontró. El Monumento a Víctor Manuel. El Palacio de Justicia. Estas cosas, que presumen de grandes, no existían en los tiempos de Taine. Y nuestro peregrino, que no es un hombre vulgar, a pesar de que pasea por la Ciudad Eterna con su Baedecker en la mano, no querría que existiesen tampoco ahora. Este monumento, y este palacio, tienen un aire de nuevos ricos. Su “toilette” burguesa no es del gusto de nuestro peregrino. Y, sobre todo, este monumento y este palacio, complican demasiado el panorama y el espíritu de la Ciudad Eterna. El peregrino los desearía más simples. Es un hombre que ha leído a Goethe, a Stendhal, a Taine. (Ha leído también a Madame Stael, aunque no acostumbre recordarlo). Y le contraría que, por culpa de un monumento y un palacio nuevos, las impresiones de Goethe, de Stendhal y de Taine
no puedan ya ser total y absolutamente válidas para un viajero un poco romántico. El peregrino, algo desencantado, renuncia entonces a buscar a Roma en esta urbe, un poco vieja y urn poco nueva por cuyas calzadas rueda desacompasadamente su “vettura”.

Sigue leyendo aquí

El paisaje italiano

Yo soy un hombre que ha querido ver Italia sin literatura. Con sus propios ojos y sin la lente ambigua y capciosa de la erudición. Esto no es fácil. Hace falta, ante todo, no visitar ni observar Italia en turista. El turista arriba a Italia nutrido de leyenda. Las “impresiones de viaje” de los turistas literatos son la matriz de sus posibles impresiones personales. Por consiguiente, el turista pasa por Italia sin llevarse una sola emoción original. Antes de visitar Italia, la historia, la poesía, la novela, la pintura y la música han abastecido su espíritu de toda suerte de emociones italianas. No le han dejado capacidad ni ganas de emociones directas.

Entre el turista e Italia se interponen la historia y la literatura. La historia y la literatura se comportan como dos enemigos capitales de Italia. Son mucho peores que los “ciderones". Porque equivalen a una banda de cicerones metida en el alma y la matata del turista.

El exceso de gloria, el (exceso de inmortalidad, el exceso de pasado, envejecen a Italia. En Italia a fuerza de ser famoso todo parece viejo. Asi las cosas que se envejecen en todas partes como las cosas que no se envejecen en ninguna. Italia está llena de reliquias. Ya no se distingue la reliquia de la no-reliquia En Italia le cuesta a uno trabajo creer que los automóviles de la FIAT y los figurines de la Rinascente no sean también una reliquia. La historia y la literatura pesan sobre todas las cosas. Tanto que con un poco menos de gloria Italia sería evidentemente un país más bello y más amable.

La historia y la literatura amortajan a Italia. La envuelven en espesos tejidos. La tornan casi inasequible a toda exploración, a toda curiosidad. Para conocer a Italia, desnuda, viviente, hay que desvestirla de historia y de literatura. Los libros han creado una Italia clásica, una Italia oficial, una Italia académica. Y, poco a poco, esta Italia artificial ha reemplazado en el sentimiento de los hombres, a la Italia verdadera. Pirandello diría, sin duda, que la realidad de la Italia artificial es mayor que la realidad de la Italia verdadera.

El pasado sojuzga la pintura, la música y la poesía de la Italia contemporánea. El arte antiguo aplasta con su volumen y entraba con su sugestión al arte moderno de Italia. En el movimiento futurista, a pesar de su artificiosa expresión, yo reconozco, por eso, un gesto espontáneo del genio de Italia. Los iconoclastas que se proponían estrepitosamente, limpiar Italia de sus museos, de sus ruinas, de sus reliquias, de todas sus cosas venerables, estaban movidos, en el fondo, por un profundo amor a Italia. Yo percibo en su sentimiento algo de mi propio sentimiento. Siento y pienso, también, muchas veces, que en Italia están demás tanta gloria, tanta leyenda y tanta arqueología.

II

El paisaje italiano es un poco teatral. Es, fundamentalmente, un paisaje espectacular. Un paisaje cualquiera da en Italia, una sensación de escenario más bien que de paisaje. Todo en él —mar, cielo, montaña, valle, árboles— todo me parece escenográfico. Todo tiene algo de “mise en scene”.

No solo el paisaje italiano es un paisaje teatral. El pueblo italiano es, igualmente, un pueblo teatral. Sin duda, son teatrales los hombres porque es teatral también la naturaleza. (Convierte rectificar o ampliar así el lugar común que declara a Italia el jardín de Europa: Italia es el jardín y el teatro de Europa). El italiano es un ser de teatralidad innata. Teatraliza la pasión, teatraliza el pensamiento, teatraliza el arte. Muestra en su existencia la preocupación constante de la “pose” y del gesto. Su más constante y esencial deseo es el de “far bella figura”. El deseo de “far bella- figura” lo puede mover en cualquiera momento al heroísmo y al crimen. D'Annunzio, por ejemplo, aparece corno un italiano representativo. Su retórica, su clasicismo, son los timbres más auténticos de su italianidad. Mas lo es, idénticamente, su histrionismo. D’Annunzio, gran poeta y gran histrión, merece ser clasificado como un producto genuino del suelo de la raza italiana. Pero D'Annnunzio no es sino un espécimen de una estirpe innumerable. El arte italiano se caracteriza, en conjunto, por su espíritu teatral. En Miguel Angel, esta teatralidad se sublima. En Veronese, en Bernini, tiene menor elevación, más grandilocuencia. Es la nota persistente del Renacimiento y de sus escuelas. Sandro Boticcelli, Pier della Francesca, Antonello da Messina y muchos otros artistas italianos, exquisitamente líricos, hondamente subjetivos, no pueden ser olvidados, no pueden ser ignorados. Pero la obra de estos artistas no es la que caracteriza y representa el arte italiano. Malgrado Sandro Boticcelli, Antonello da Messina, Pier della Francesca, etc., el arte italiano es teatral. Y, lo mismo que el arte, el pueblo y el paisaje son en Italia teatrales.

Mas yo no atribuyo esta teatralidad a la raza ni al suelo. No creo que esta teatralidad sea antigua como Italia. No. Yo veo también aquí una consecuencia de la gloria de Italia. Este pueblo es teatral porque no en vano juega desde hace tres mil años un gigantesco rol histórico. Porque no en vano desde hace tres mil años es un gran actor de la historia humana. En treinta siglos de declamación histórica ha adquirido, necesariamente, un gusto dramático y un ademán grandilocuente. Y este trabajo de adaptación, que de cada hombre ha hecho un agonista, de cada paisaje ha hecho un escenario. Cada paisaje es un proscenio. Y las puestas de sol, verbigracia, se han habituado, por esto, a esa solemnidad ligeramente melancólica de las puestas de sol de los telones de fondo y de las tarjetas postales.

Una ciudad italiana es un museo de reliquias. Un paisaje italiano es un museo de recuerdos. A ningún nombre geográfico no está asociado algún gran recuerda, alguna gorda efemérides. Sobre cada fragmento de tierra se amontonan muchos siglos de historia y muchas toneladas de literatura. No hay en toda Italia un solo rico virgen. No hay un solo pedazo de cielo o de tierra que tenga la fortuna de no ser ilustre. Yo, por lo menos, lo he buscado en balde. En una venta rústica de Pavia, donde medraban gansos y pollos y donde me detuve un día, camino de la Cartuja, a almorzar gustosa y parvamente, merodeaba, de un modo demasiado ostensible, la sombra de Francisco I. En la villa de Frascati, donde una primavera me reposé de mis andanzas, en una estancia con frescos de la escuela del Dominicchino duraba el recuerdo de la visita, de un príncipe Borhese o de un cardenal Ludovisi. En el parque de la villa, bajo los olivos, en el sitio donde yo gustaba de leer a Francis Jammés o a Pascoli, ¿quién podía garantizarme que no hubiese discurrido, siglos atrás, Marco Tulio Cicerón? Las ruinas de Túsculum, donde moró el gran retor, no estaban distantes. En cualquier vieja hostería romana el turista no puede estar seguro de que no hayan bebido los vinos del Latium Montaigne, Sthendal, Goethe o, al menos, Chateaubriand. Los más recónditos rincones de les Abruzos están inmortalizados por las novelas y las tragedias de D’Annunzio. Y no existe en la ribera del Lago de Como un palmo de terreno que, en el más modesto de los casos, no haya sido, por ejemplo el escenario de una novela de Fogazzaro.

Y sobre esta tierra ilustre la civilización moderna deposita, metódicamente, nuevos aluviones. Sobre una anécdota antigua superpone una anécdota moderna. Italia recibe, todos tos días, algún personaje famoso, procedente de alguna próxima a lejana parte del mundo, que desea vivir en sueño italiano un capitulo de su novela. No faltan nunca una princesa Mary y un vizconde de Lascelles que resuelvan anidar su luna de miel en una villa de Fiesole o de Sorrento. Hasta las prosaicas conferencias internacionales suelen elegir para sus debates un palacio de Génova, de dan Remo, de Rapallo, de Pallanza o de Porto Rossa. Seguramente, todos los personajes de la historia contemporánea han sido huéspedes de Italia. Si un collado latino no ha sido cantado en un verso de Horacio, es ciertamente porque estaba reservado para estimular una meditación de Goethe. O porque el destino lo tenía elegido para sugerir una idea a Taine o una neta a Palestrina. Su imagen, probablemente, decora un museo de París o de Munich. La ha amado Corot. Boeckling la ha fijado m un croquis.

Para amar un paisaje italiano, para sentir íntegra y originalmente su belleza, yo he necesitado aislarme un poco de su gloria. He necesitado olvidarme un poco de su celebridad excesiva. De otra suerte no he podido comprenderlo, no he podido amarlo. Lo he encontrado pedante, clásico, académico como un profesor de Humanidades. Lo he sentido demasiado ilustre, demasiado glorioso.

III

Un paisaje virgen —del Amazonas o de la Polinesia— es como un cafre o como un jibaro. Es un paisaje sin civilización, sin historia, sin literatura. Es un paisaje desnudo y sin taparrabo. Es un paisaje plenamente primitivo. Un paisaje ilustre es, en cambio, como un hombre de nuestro siglo. Llega hasta su intimidad el álito urbano. Está abrumado de tradición, de cultura, de filosofía. Es un paisaje con frac, con monóculo y hasta con un poco dio neurastenia. El paisaje bárbaro no tiene vestigios de civilizaciones pasadas, ni huellas de acaecimientos históricos, ni recuerdos de personajes magnos. Nada que lo complique, nada que lo envejezca, nada que lo deforme. Nada que impida poseerlo, conocerlo, gozarlo, sin aprorismo, sin perjuicio, desde el primer contacto. Los hombres de este siglo preferiríamos, sin embargo, por mucho tiempo un tipo de paisaje menos hirsuto y menos desnudo. Y, mientras nos duren estos gustos, el paisaje italiano, tendrá derecho a nuestra predilección. Lo único que puede cambiar, por ahora, es la manera de sabotearlo. A mi juicio, las salsas turísticas echan a perder un poco su sazón natural. Pero me parece honrado declarar que la salsa Baedecker es, para un turista burgués y prudente, la más digestiva.

José Carlos Mariátegui

Los maestros y las nuevas corrientes

Ninguna categoría de trabajadores intelectuales aparece tan naturalmente destinada a dar su adhesión a las nuevas ideas como la de los maestros de primera enseñanza. En mis artículos precedentes, me he referido, más de una vez al espíritu de clase que distingue y separa la enseñanza primaria de la enseñanza secundaria y superior. La escuela, a causa de ese espíritu no solo diferencia a la clase burguesa de las clases pobres en la cultura y en la vida. Diferencia, igualmente, a los maestros de una clase de los maestros de la otra.

El maestro primario se siente próximo, el pueblo. El maestro del Liceo o de la Universidad se siente dentro de la burguesía. Es, además, en la enseñanza primaria, donde se produce, generalmente, el tino puro, el tipo profesional de educador. El maestro primario es solo maestro, es solo enseñante, en tanto que el profesor del Liceo o de la Universidad es, al mismo tiempo, literato o político. La decencia secundaria y universitaria, tanto por su función como por su estructura, tiende a crear una burocracia conservadora.

En los países hispano -americanos, especialmente en los menos evolucionados, esta diferencia se acentúa y se ahonda. En la docencia secundaria y universitaria domina el diletantismo. El profesor universitario, sobre todo, es simultáneamente abogado, parlamentario, latifundista. La cátedra constituye una mera estación de su vida cotidiana. La enseñanza es un suplemento o un complemento intelectual de su actividad práctica, política, forense o mercantil. El maestro primario, en tanto, aunque no sea sino modesta e imperfectamente, tiene siempre una vida de profesional. Su formación y su ambiente lo desconectan, por otra parte, de los intereses egoístas de la clase conservadora.

El maestro primario hispano-americano procede del pueblo, más específicamente, de la pequeña burguesía. La Escuela Normal lo prepara y lo educa para una función abnegada, sin ambiciones de bienestar económico. Lo destina a dar a los niños pobres la instrucción elemental —gratuita y obligatoria— del Estado. El normalista sabe, por adelantado, que el Estado remunerará mal su fatiga. La enseñanza primaria —enseñanza para el proletariado— proletariza a sus funcionarios. El Estado condena a sus maestros a una perenne estrechez pecuniaria. Les niega casi completamente todo medio de elevación económica o cultural y les cierra toda perspectiva de acceso a una categoría superior. De un lado, carecen los maestros de posibilidades de bienestar económico; de otro lado, carecen de posibilidades de progreso científico. Sus estudios de la Escueta Normal no les franquean las puertas de la Universidad. Su sino puede confinarlos en un pueblecito primitivo donde vegetarán oscuramente, a merced de un cacique o de un diputado, sin libros ni revistas, segregados del movimiento cultural, desprovistos de elementos de estudio.

En el espíritu de estos trabajadores intelectuales, extraño a toda concupiscencia comercial, todo arribismo, económico, prenden fácilmente los ideales de los forjadores de un nuevo estado social. Nada los mancomuna a los intereses del régimen capitalista. Su vida, su pobreza, su trabajo, los confunde con la masa proletaria.

A estos trabajadores, sensibles a la emoción revolucionaria, permeables a las ideas renovadoras, deben dirigirse, por consiguiente, los intelectuales y los estudiantes de vanguardia. En sus filas reclutará la vanguardia más y mejores elementos que entre los pedantescos profesores y los egotistas literatos que detentan la representación oficial de la Inteligencia y de la Cultura.

II

De la sensibilidad de los educadores a los anhelos de renovación social tenemos muchas y muy fehacientes pruebas. Las escuelas normales han abastecido al socialismo de un conspicuo número de organizadores y conductores de ambos sexos. Ramsay Mac Donald, por ejemplo, ha sido un preceptor. En Italia he encontrado en los primeros rangos del proletariado a innumerables maestros y maestras. En Francia he constatado el mismo fenómeno. Colaboran en “Clarte” varios educadores de filiación revolucionaria. La misma filiación tiene la revista “L’Ecole Emancipéc”, órgano de la Federación de la Enseñanza, dirigida por un grupo de maestros jóvenes. Los estudiantes de la Escuela Normal Superior de París han sido, recientemente, los primeros en responder a los histéricos alardes fascistas de los estudiantes de la reaccionaria facultad de Derecho de la Soborna, discípulos de los escritores monarquistas de "L' Action Francaise".

El propio movimiento de los Compañeros de la Universidad Nueva acusa en el cuerpo de educadores franceses un estado de ánimo pleno de inquietud. Ese movimiento ha sido indeciso en sus medios, difuso en sus proposiciones, pero categórico en su voluntad de renovación. No ha sabido romper con la tradición y, en particular, con los intereses conservadores. No ha logrado liberarse de las supersticiones burguesas anidadas en la psicología y la mentalidad de sus animadores. Pero ha declarado claramente su adhesión a la idea de una democracia social, de una democracia verdadera, aunque uro haya acertado a definir el modo de realizarla.

La doctrina y el método pedagógico de Pestalozzi y Froebel, —nutridos de los sentimientos e inspirados en las necesidades de una civilización de productores— han tenido, como se remarca a la luz de la experiencia contemporánea, una profunda significación revolucionaria.

Y los reformadores de la educación en Alemania han salido también de las filas de los educadores.

III

La idea sostenida por los Compagnons de l' Université Nouvelle de que una nueva organización de la enseñanza debe ser, técnicamente al menos, la obra de un sindicato, tan el cual se agrupen todas las categorías de maestros, no es en sí una idea errónea. Lo es cuando supone que una revolución en la enseñanza puede operarse dentro del marco del viejo orden social. Lo es cuando coloca el sindicato de maestros, o la corporación de la enseñanza, en un plano superior y distinto de los demás sindicatos de trabajadores. Para que los educadores puedan reorganizar la enseñanza sobre bases nuevas es necesario que sepan antes ser un sindicato, moverse como un sindicato, funcionar como un sindicato. Y es necesario que sepan entender la solidaridad histórica de su corporación con las otras corporaciones que trabajan por reorganizar, sobre bases nuevas también, todo tal orden social.

Esta cuestión debe ser el tema del diálogo de los intelectuales de vanguardia con los educadores de vanguardia. (En la corporación de maestros la existencia de una vanguardia es evidente, es indudable). El programa de una reforma universitaria integral sería incompleto si no comprendiese las reivindicaciones de esta corporación. Hay que abrir los estudios universitarios a los diplomados de la Escuela Normal. Hay que abatir las vallas que incomunican al profesorado primario con la Universidad, bloqueándolo dentro de los rígidos confines de la primera enseñanza. Que los normalistas entren a la Universidad. Pero no para aburguesarse en sus aulas sino para revolucionarlas. He ahí un hermoso programa para la juventud de Hispano América, para Ja Unión Latino-Americana. Diferenciar el problema de la Universidad del problema de la escuela es caer en un viejo prejuicio de clase. No existe un problema de la universidad independiente de un problema de la escuela primaria y secundaria. Existe un problema de la educación pública que abarca todos sus compartimentos y comprende todos sus grados.

IV

El modesto preceptor, el oscuro maestro del hijo del obrero y del campesino necesita comprender y sentir su responsabilidad en la creación de un orden nuevo. Su labor, según su rumbo, puede apresurarla y facilitarla o puede retardarla. Ese orden nuevo ennoblecerá y dignificará al maestro de mañana. Tiene, por ende, derecho a la adhesión del maestro de hoy. De todas las victorias humanas les toca a los maestros, en gran parte, el mérito. De todas las derrotas humanas les toca, en cambio, en gran parte, la responsabilidad. La servidumbre de la escuela a un cacique de provincia no pesa únicamente sobre la dignidad de los que aprenden. Pesa, ante todo, sobre la dignidad de los que enseñan. Ningún maestro honrado, ningún maestro joven, que medite en esta verdad, puede ser indiferente a sus sugestiones. No puede ser indiferente a sus sugestiones. No puede ser indiferente tampoco a la suerte de los ideales y de los hombres que quieran dar a la sociedad una forma más justa y a la civilización un sentido más humano.

José Carlos Mariátegui

Enseñanza única y enseñanza de clase

I

Una de las aspiraciones contemporáneas que los organizadores de la Unión Latino-Americana deben incorporar en su programa es, a mi juicio, la de la enseñanza única. En la tendencia a la enseñanza única se resuelven y se condensan todas las otras tendencias de adaptación de la educación pública a las corrientes de nuestra época. La idea de la escuela única no es, como la idea de la escuela laica, de inspiración esencialmente política. Sus raíces, sus orígenes, son absolutamente sociales. Es una idea que ha germinado
en el suelo de la democracia; pero que se ha nutrido de la energía y del pensamiento de las capas pobres y de sus rein vindicaciones.

La enseñanza, en el régimen demo-burgués, se caracteriza, sobre todo, como una enseñanza de clase. La escuela burguesa distingue y separa a los niños en dos clases diferentes. El niño proletario, cualquiera que sea su capacidad, no tiene prácticamente derecho, en la escuela burguesa; sino a una instrucción elemental. El niño burgués, en cambio, también cualquiera que sea su capacidad, tiene derecho a la instrucción secundaria y superior. La enseñanza, en este régimen, no sirve, pues, en ningún modo, para la selección de los mejores. De un lado, sofoca o ignora todas las inteligencias de la clase pobre; de otro lado, cultiva y diploma todas las mediocridades de las clases ricas. El vástago de un rico, nuevo o viejo, puede conquistar, por microcéfalo y estólido que sea, los grados y los brevetes de la ciencia oficial que más le convengan o le atraigan.

Esta desigualdad, esta injusticia, —que no es sino un reflejo y una consecuencia, en el mundo de la enseñanza, de la desigualdad y de la injusticia que rigen en el mundo de la economía— han sido denunciadas y condenadas, ante todo, por quienes combaten el orden económico y burgués en el nombre de un orden nuevo.

Pero han sido también denunciadas y condenadas así mismo por quienes, sin interesarse por la suerte de las reivindicaciones proletarias y socialistas, se preocupan de los medios de renovar el espíritu y la estructura de la educación pública. Los educadores reformistas patrocinan la escuela única.

Y los propios políticos y teóricos de la democracia burguesa la reconocen y proclaman como un ideal democrático. Herriot, por ejemplo; es uno de sus fautores.

Pertenecen a Peguy, un notable y honrado demócrata, estas palabras, inscritas en su programa por los Compagnons de la Universidad Nueva: “Por qué la desigualdad ante la instrucción y ante la cultura; por qué ésta desigualdad social; por qué esta injusticia; por qué esta iniquidad; por qué la enseñanza superior casi cerrada; por qué la alta cultura casi prohibida a los pobres, a los miserables, a los hijos del pueblo? Si solo estuviese monopolizada la segunda enseñanza, no se daría sino un mal menor; pero en Francia y en la sociedad moderna es el casi inevitable camino superior a la alta para ascender a la enseñanza cultura”.

II

En Alemania, donde, como ya he remarcado, la revolución de 1918 inauguró una era de experimentos renovadores en la enseñanza, la escuela única fue Colocada en el primer plano de la reforma. La idea de la escuela única aparecía consustancial y solidaria con la idea de una democracia social. Examinando los principios generales de la reforma escolar en Alemania escribe uno de sus críticos en un libro citado en uno de mis anteriores artículos: “El lema de los reformadores es el de la Einheitschule. Como su nombre lo indica, la Einheitschule es un sistema escolar unitario. La idea democrática no permite mantener en la sociedad compartimentos estancos, castas. Los individuos son libres e iguales y todos tienen el mismo derecho a desarrollarse mediante la cultura. Los niños deben, pues, instruirse juntos en la escuela comunal; no debe haber escuelas de ricos y escuelas de pobres. Al cabo de algunos años de instrucción recibida en común se revelan las aptitudes del niño y debe entonces comenzar una diferenciación y una multiplicación de las escuelas en escuelas primarias superiores, escuelas técnicas y liceos clásicos o modernos. Pero no será por el hecho del nacimiento o de la fortuna por el que se envíe al niño a esta o a la otra especie de escuela; cada uno frecuentará aquella en que, dadas, sus disposiciones naturales, pueda llevar sus facultades al máximun de desenvolvimiento”.

El plan de los reformadoras de la educación pública en Alemania franqueaba los mas altos grados de la cultura a los más capaces. Concebía los estudios primarios y complementarios como un medio de selección. Y, en su empeño de salvar todas las inteligencias acreedoras a un escogido destino, ni aún a esta selección le concedía un valor definitivo. Juzgaban necesario que los alumnos mediocres de la enseñanza secundaria pudiesen ser devueltos, a las escuelas populares. Y que la comunicación de un compartimiento de la enseñanza a otro no estuviese entrabada en ningún sentido.

Mas la fortuna de esta reforma de la enseñanza no era independiente de la fortuna de la revolución política. Los reformadores de la enseñanza en Alemania podían trazar estos planes y esbozar estos sistemas merced a la asunción al poder de los socialistas. Su programa de igualdad en la educación pública conseguía ser actuando gracias a que un partido de masas proletarias, interesado en su ejecución, gobernaba Alemania. La reacción en la política tenía que traer aparejada la reacción en la enseñanza.

III

Los Compagnons de la Universidad Nueva de Francia propugnan también, con gran copia de razones, la democratización de la enseñanza mediante la escuela única, destinada a suprimir los privilegios de clase. La escuela única es la primera y la más esencial de sus reivindicaciones. Pero incurren en el error de suponer que esta reforma, mejor dicho esta revolución, puede cumplirse indiferentemente a la política. Reclaman la escuela única “para mezclar en una misma familia de hermanos la masa de los franceses de mañana, para darles a todos la misma religión social, y también para que la selección de las inteligencias, operación esencial a la vida de una democracia, se ejerza sobre el conjunto de nuestros niños, sin distinción de origen”. Los Compagnons tienen la ingenuidad de creer que la burguesía puede, casi de buen grado, renunciar a sus privilegios en la educación pública.

La historia contemporánea ofrece, entre tanto, demasiadas pruebas de que a la escuela tónica no se llegará sino en un nuevo orden social. Y de que, mientras la burguesía conserve sus actuales posiciones en el poder, las conservará igualmente en la 'enseñanza.

La burguesía no se rendirá nunca a las elocuentes razones morales de los educadores y de los pensadores de la democracia. Una igualdad que no existe en el plano de la economía y de la política no puede tampoco existir en el plano de la cultura. Se trata de una nivelación lógica dentro de una democracia pura, pero absurda dentro de una democracia burguesa. Y estamos enterados de que la democracia pura, es, en nuestros tiempos, una abstracción.

Práctica y concretamente, no es posible ¡hablar sino de la democracia burguesa o capitalista.

Lunatcharsky es el primier ministro de instrucción pública que ha adoptado plenamente el principio de la escuela única. ¿No les dice nada este hecho histórico a los pedagogos que trabajan por el misino principio en las democracias capitalistas? Entre los estadistas de la burguesía, la escuela única encontrará más de un amante platónico. No encontrará ninguno que sepa y pueda desposarla.

IV

En Nuestra América, como en Europa y como en los Estados Unidos, la enseñanza obedece a los intereses del orden social y económico. La escuela carece, técnicamente, de orientaciones netas; pero, si en algo no se equivoca, es en su función de escuela de clases. Sobre todo en los países económica y políticamente menos evolucionados, donde el espíritu de clase suele ser, brutal y medioevalmente, espíritu de casta.

La cultura es en Nuestra América un privilegio mas absoluto aún de la burguesía que en Europa. En Europa el Estado tiene que dar, al menos, una satisfacción formal a los demócratas que le exigen fidelidad a sus principios democráticos. En consecuencia, concede a algunos alumnos de la escuela gratuita y obligatoria de los pobres los medios de escalar las gradas de la enseñanza secundaria y universitaria. En estos países las becas no tienen la misma finalidad. Son exclusivamente un favor reservado a la clientela y a la burocracia del partido dominante.

Los propios pensadores de la burguesía hispano-americana que mas preocupados se muestran por el porvenir cultural del continente no se cuidan de disimular, en cuanto a la enseñanza, sus sentimientos de clase. Francisco García Calderón, en un capítulo de su libro “La Creación de un Continente’’ sobre la educación y el medio, después de ponderar, con mesura francesa, las ventajas y los defectos de una orientación realista y una orientación idealista de la enseñanza y después de balancearse prudentemente entre una y otra tendencia, arriba a esta conclusión: “En síntesis, un doble movimiento de cultura de las clases superiores y de educación popular transformará a las naciones hispano-americanas. La instrucción de la muchedumbre en escuelas de artes y oficios, la superioridad
numérica de ingenieros agricultores y comerciantes sobre abogados y médicos; especialistas en todos los órdenes de la administración, hacendistas de seria cultura, una elite preparada en las universidades, poetas y prosadores resultado de severa selección: tal es el ideal para nuestras democracias”.

Rectifiquemos. Tal es, sin duda, el ideal de la burguesía “ilustrada” de Hispano Americana y de su distinguido pensador. Tal no es, absolutamente, el ideal de la nueva generación iberoamericana. García Calderón, —inequívocamente conservador en su ideología, en su temperamento, en su formación intelectual— quiere que la cultura continúe acaparada, con un poco de mas método, por las “clases superiores”. Para la “muchedumbre” pide solamente un poco de educación popular. La ultima meta de la instrucción del pueblo deben ser, en su concepto, las escuelas de artes y oficios. El autor de "La Creación de un Continente” milita, inconfundiblemente, en las filas enemigas de la escuela unica.

La nueva generación hispano-americana piensa de otro modo. Lo testimonian claramente los núcleos de vanguardia de México, de La
Argentina, del Uruguay, etc. Los acreditan las Universidades Populares y las inquietudes estudiantiles. La equilibrada receta de García Calderón puede servir para un ideario de uso externo de la burguesía conservadora. Es extraña al pensamiento y al espíritu de la juventud de Hispano América.

José Carlos Mariátegui

Los propios fautores de la democracia -el término democracia es empleado como equivalente del término Estado demo-liberal-burgués- reconocen la decadencia de este sistema político. Convienen en que se encuentra envejecido y gastado y aceptan su reparación y su compostura. Mas, a su parecer, lo que está deteriorado no es la democracia como idea, como espíritu, sino la democracia como forma.
Este juicio sobre el sentido y valor de la crisis de la democracia se inspira en la incorregible inclinación a distinguir en todas las cosas cuerpo y espíritu. Del antiguo dualismo de la esencia y la forma, que conserva en la mayoría de las inteligencias sus viejos rasgos clásicos, se desprenden diversas supersticiones.
Pero una idea realizada no es ya válida como idea sino como realización. La forma no puede ser separada, no puede ser aislada de su esencia. La forma es la idea realizada, la idea actuada, la idea materializada. Diferenciar independizar la idea de la forma es un artificio y una convención teóricas y dialécticas. No es posible renegar la expresión y la corporeidad de una idea sin renegar la idea misma. La forma representa todo lo que la idea animadora vale práctica y concretamente. Si se pudiese desandar la historia, se constataría que la repetición de un mismo experimento político tendría siempre las mismas consecuencias. Vuelta una idea a su pureza. A su virginidad originales, y a las condiciones primitivas del tiempo y lugar, no daría una segunda vez más de lo que dio la primera. Una fórmula política constituye, en suma, todo el rendimiento posible de la idea que la engendró. Tan cierto es esto que el hombre, prácticamente, en religión y en política, acaba por ignorar lo que en su iglesia o su partido es esencial para sentir únicamente lo que es formal y corpóreo.
Esto mismo les pasa a los fautores de la democracia que no quieren creerla vieja y gastada como idea sino como organismo. Lo que estos políticos defienden, realmente, es la forma perecedera y no el principio inmortal. La palabra democracia no sirve ya para designar la idea abstracta de la democracia pura, sino para designar como digo, al principio de este artículo, el Estado demo-liberal-burgués. La democracia de los demócratas contemporáneos es la democracia capitalista. Es la democracia-forma y no la democracia-idea.
I esta democracia se encuentra en decadencia y disolución. El parlamento es el órgano, es el corazón de la democracia. I el parlamento ha cesado de corresponder a esos fines y ha perdido su autoridad y su función en el organismo democrático. La democracia se muere de mal cardiaco.
La reacción confiesa, explícitamente, sus propósitos anti-parlamentarios. El fascismo anuncia que no se dejará expulsar del poder por un voto del parlamento. El consenso de la mayoría parlamentaria es para el fascismo una cosa secundaria: no es una cosa primaria. La mayoría parlamentaria, un artículo de lujo; no un artículo de primera necesidad. El parlamento es bueno si obedece; malo si protesta o regaña. Los fascistas se proponen reformar la carta política de Italia, adaptándola a sus nuevos usos. El fascismo se reconoce anti-democrático anti-liberal y anti-parlamentario. A la fórmula jacobina de la Libertad, Igualdad y la Fraternidad oponen la fórmula fascista de la jerarquía. Algunos fascistas se entretienen en especulaciones teóricas, definen el fascismo como un renacimiento del espíritu de la contra-reforma. Asignan al fascismo un ánima medio-eval y católica. Mussolini suele decir que “indietro non si torna” los propios fascistas se complacen de encontrar sus orígenes espirituales en la Edad Media.
El fenómeno fascista no es sino un síntoma de la situación. Desgraciadamente para el parlamento, el fascismo no es su único ni es siquiera su principal enemigo. El parlamento sufre, de un lado, los asaltos de la Reacción, y de otro lado, los de la Revolución. Los reaccionarios y los revolucionarios de todos los climas coinciden en la descalificación de la vieja democracia Los unos y los otros propugnan métodos dictatoriales.
La teoría y la praxis de ambos bandos ofende el pudor de la Democracia, por mucho que la democracia no se haya comportado nunca con excesiva casidad. Pero la Democracia sede alternativa o simultáneamente, a la atracción de la derecha y de la izquierda. No escapa a un campo de gravitación sino para en el otro. La desgarran dos fuerzas antítéticas, dos amores antagónicos. Los hombres más inteligentes de la democracia se empeñan en renovarla y enmendarla. El régimen democrático resalta sometido a un ejercicio de crítica y de revisión internas, superior a sus años y a sus achaques.
Nitti no cree que sea el caso de hablar de una democracia a seca sino, más bien, de una democracia social. El autor de “La Tragedia de Europa” es un demócrata dinámico y heterodoxo. Caillaux preconiza “una síntesis de la democracia de tipo occidental y del sovietismo ruso” No consigue Caillaux indicar el camino que conduciría a ese resultado. Pero admite, explícitamente, que se reduzca las funciones del parlamento. El parlamento, según Caillaux no debe tener sino derechos y no desempeñarse una misión de control superior. La dirección completa del Estado económico debe ser transferida a nuevos organismos.
Estas concesiones a la teoría del Estado sindical expresan hasta qué [punto ha envejecido la antigua concepción] del parlamento. Abdicando una parte de su autoridad, el parlamento entra en una vía que lo llevará a la pérdida de sus poderes. Ese Estado económico, que Caillaux quiere subordinar al Estado político en una realidad superior a la voluntad y a la coerción de los estadistas que aspiran a aprehenderlo dentro de sus impotentes principios. El poder político es una consecuencia del poder económico. La plutocracia europea y norte-americana no tiene ningún medio a los ejercicios dialécticos de los políticos demócratas. Cualquiera de los “trusts” o de los carteles industriales de Alemania y Estados Unidos influyen en la política de su nación respectiva más que toda la ideología democrática. El plan Dawes y el acuerdo de Londres han sido dictados a sus ilustres signatarios por los intereses de Morgan, Loucheur, etc.
La crisis de la democracia es el resultado del crecimiento y el concentramiento simultáneo del capitalismo y del proletariado. Los resortes de la producción están en manos de estas dos fuerzas. La clase proletaria lucha por reemplazar en el poder a la clase burguesa. Le arranca, en tanto, sucesivas concesiones. Amblas clases pactan sus treguas, sus armisticios y sus compromisos directamente, sin intermediarios. El parlamento en estos debates, y en estas transacciones no es aceptado como árbitro. Poco a poco, la autoridad parlamentaria ha ido, por consiguiente, disminuyendo. Todos los sectores políticos tienden, actualmente, a reconocer la realidad del Estado económico. El sufragio universal y las asambleas parlamentarias, se avienen a ceder muchas de sus funciones a las agrupaciones sindicales. La derecha al centro y la izquierda, son más o menos filo-sindicalistas. El fascismo por ejemplo trabaja por la restauración de las corporaciones medioevales y constriñe a obreros y patrones a convivir y cooperar dentro de un mismo sindicato. Los teóricos de la “camisa negra” en sus bocetos del futuro Estado fascista, lo califican como Estado sindical. Los social democráticos pugnan por injertar en el mecanismo de la democracia los sindicatos y asociaciones profesionales. Walter Rathenau, uno de los más conspicuos y originales teóricos y realizadores de la burguesía, soñaba con un desdoblamiento del Estado en Estado Industrial, Estado Administrativo, Estado Educador, etc. En la organización concebida por Rathenau, las diversas funciones del Estado serían transferidas a las asociaciones profesionales.
¿Cómo ha llegado la democracia a la crisis que acusan todas estas inquietudes y conflictos? El estudio de las raíces de la decadencia del régimen democrático no cabe en los últimos acápites de un artículo como este. Hay que suplirlo con una definición incompleta y sumaria. La forma democrática ha cesado, gradualmente, de corresponder a la nueva estructura económica de la sociedad. El Estado demo-liberal-burgués fue un efecto de la ascensión de la burguesía a la posición de la clase dominante. Constituyó una consecuencia de la acción de fuerzas económicas y productoras que no podían desarrollarse dentro de los diques rígidos de una sociedad gobernada por la aristocracia y la iglesia. Ahora como entonces el nuevo juego de las fuerzas económicas y productoras reclama una nueva organización política. Las formas políticas, sociales y culturales son siempre previsoras, son siempre interinas. En su entraña contienen, invariablemente, el germen de una forma futura. Anquilosada, petrificada, la forma democrática, como las que la han precedido en la historia, no puede contener ya la nueva realidad humana.

Las elecciones italianas y la decadencia del liberalismo

La hora es de fiesta para los fautores y admiradores de Mussolini y las “camisas negras”. Los filofascistas de todos los climas y todas las latitudes recogen, exultantes, los ecos fragmentarios de las elecciones italianas que, exultante también, les trae el cable. Aclaman estruendosa y delirantemente la victoria del fascismo. El júbilo de los reaccionarios es natural y es lícito. No hay interés en contrastarlo. No hay interés en remarcarlo siquiera. Pero ocurre que en este coro filofascista se mezclan y confunden con los secuaces de la reacción muchos adherentes de la democracia. Una buena parte del centro se asocia al regocijo de la derecha. Y esta actitud sí es acreedora de atención y estudio. Sus raíces y sus orígenes son muy interesantes.

El liberalismo y la democracia han renegado, ante el fascismo, su teoría y su praxis. Su capitulación ha sido plena. Su apostasía ha sido total. El liberalismo y la democracia se han dejado desalojar, dominar y absorber por el fascismo. El fascismo, en sus métodos, en su programa y en su función, es esencialmente anti-democrático. Los extremistas del fascismo propugnan abiertamente el absolutismo y la dictadura. Mussolini se ha apoderado del poder mediante la violencia y ha anunciado su intención de conservarlo sin cuidarse de la voluntad del parlamento ni del sufragio. Y los partidos de la democracia, sin embargo, no le han negado ni le han regateado casi su adhesión. Se han entregado incondicional y rendidamente al dictador. La mayoría de la cámara extinta era liberal-democrática. Mussolini la tuvo, no obstante esto, a sus órdenes. Consiguió de ella los poderes extraordinarios que necesitaba para gobernar dictatorialmente, la sanción de los desmanes y desbordes de su política represora y reaccionaria y una ley electoral adecuada a la formación de un parlamento fascista. Y obtuvo del liberalismo y de la democracia la misma obediencia en todas partes. La prensa liberal, seducida o asustada por los fascistas, cayó, poco a poco, en la más categórica retractación de su ideario. Apenas si el “Corriere della Sera” de Milán, el “Mondo” de Roma y algún otro órgano del liberalismo opusieron alguna resistencia al régimen fascista.
La actitud de los liberales y demócratas de fuera de Italia coincide, pues, con la de los liberales y demócratas de dentro. El liberalismo y la democracia tienen el mismo gesto ante la fuerza y el bastón fascistas, tanto si sufren como si no sufren la coacción de sus amenazas y de sus golpes.

Las elecciones italianas, en verdad, significan, más que una derrota de la revolución, una derrota del liberalismo y la democracia. Constituyen una fecha de su decadencia, un instante de su tramonto. Marcan una rendición explícita de los liberales italianos al fascismo. Los partidos liberal-democráticos han concurrido a estas elecciones uncidos mansa y resignadamente al carro de la dictadura fascista. Orlando, después de algunas coqueterías y reservas, ha figurado en la lista de candidatos ministeriales. Una parte de los demócratas cristianos ha desertado de las filas de don Sturzo para enrolarse en las de Mussolini. Giolitti, con su solícita astucia, ha querido diferenciar su candidatura de las del fascismo, presentándose con sus amigos piamonteses en una lista independiente; pero ha hecho previas protestas de su confianza en el régimen fascista. La oposición liberal ha estado representada únicamente por Bonomi, leader de un pequeño grupo reformista y Amendola, uno de los tenientes de Nitti. Nitti se ha abstenido de intervenir en las elecciones.

La victoria fascista, aparece, pues, en primer lugar, como una consecuencia de la descomposición y la abdicación del liberalismo. Los liberales italianos no solo no han sabido ni han querido distinguirse en las elecciones de los fascistas sino que, como estos, se han uniformado de “camisa negra”. Su proselitismo, por consiguiente, se ha desbandado o se ha confundido con el del régimen fascista. La mayoría de aquellos electores antiguos y habituales clientes de la democracia se ha sentido inclinada a dar su voto al fascismo. El liberalismo se ha presentado esta vez a sus ojos como una doctrina exangüe, superada, vacilante.
Pero este no ha sido sino uno de los elementos de la victoria fascista. Otro elemento principal ha sido la nueva ley de elecciones. Las elecciones de 1919 y 1921 se efectuaron en Italia conforme al régimen proporcional. Este régimen asegura a cada partido en el parlamento una posición que refleja matemáticamente su posición en la masa electora. El fascismo lo consideró contrario a sus intereses. Y, en la nueva ley electoral, tornó Italia al antiguo sistema, que garantiza a la mayoría un predominio aplastante en el parlamento.

Las elecciones, además, se han realizado dentro de un ambiente preparado por varios años de coacción y de violencia. Antes de la “marcha a Roma” los fascistas destruyeron una gran parte de las cooperativas, periódicos, sindicatos y demás instrumentos de propaganda socialista. Inaugurada su dictadura, usaron y abusaron de todos los resortes del poder para sofocar esa propaganda. El fascismo, por ejemplo, ha puesto la libertad de la prensa en manos de sus prefectos. La libertad de opinión en general ha tenido los límites que le han fijado el bastón y el aceite de ricino abundantemente empleados por los fascistas contra sus adversarios. Mientras el fascismo ha movilizado para estas elecciones todas sus fuerzas legales y extra-legales, la oposición casi no ha dispuesto de medios de organización ni de propaganda.

Por consiguiente, tiene mucho valor el hecho de que, en este período de retirada y retroceso revolucionarios, los socialistas hayan conquistado sesentaicinco asientos en la cámara. (Veintiseis asientos han sido ganados por los socialistas unitarios, veintidós por los socialistas maximalistas y dieciseite por los comunistas.) Los tres partidos socialistas han alcanzado, en total, un millón cien mil votos. Trescientos mil de estos votos pertenecen a los comunistas que en la nueva cámara tienen uno o dos puestos más que en la vieja. Más disminuida que la representación socialista ha salido la representación católica. Los socialistas, en conjunto, eran 136 en la cámara vieja; son 65 en la cámara nueva. Los católicos eran 109 en la cámara vieja; en la cámara nueva no son sino 39. Y los grupos liberales-democráticos no incorporados en el bloque ministerial han conquistado una representación menor todavía. Además, tanto estos grupos como la democracia cristiana de don Sturzo, no son verdaderos partidos de oposición. En la democracia cristiana, solo la fracción de izquierda Mauri-Miglioli tiene un tinte acentuadamente anti-fascista.

Las fuerzas de la democracia y del liberalismo italianos resultan, así, plegadas y rendidas al fascismo. Pero el fascismo se encuentra sometido al trabajo de digerirlas y asimilarlas. Y la absorción de los liberales y demócratas no es para los fascistas una función fácil ni inocua. Los fascistas, que en sus días de ardimiento demagógico, proclamaban su propósito de desalojar radicalmente del gobierno a los políticos del antiguo régimen, no se atreven ahora a prescindir de su colaboración. Acontece, a este respecto, en Italia, algo de lo que acontece en España. La dictadura ha anunciado estruendosamente, en un principio, el ostracismo, la segregación definitiva de los viejos políticos; pero ha concluido, después, por recurrir a los más fosilizados y arcaicos de ellos. Los fascistas, en las elecciones recientes, no han querido ni han podido formular una lista de candidatos neta y exclusivamente fascista. Han tenido que incluir entre sus candidatos a muchos liberales, demócratas y católicos. La lista vencedora es una lista ministerial; pero no es íntegramente una lista fascista. Ciento veinte de los cuatrocientos diputados de la mayoría fascista no están afiliados al fascismo. A todos estos diputados el fascismo les ha impuesto sus tesis reaccionarias; pero no puede incorporarlos en su cortejo sin adquirir y sin contagiarse de algunos de sus hábitos mentales. La asimilación de la burocracia liberal y democrática modificará la estructura y la actitud del fascismo. Se advierte, desde hace algún tiempo, en el fascismo, la existencia de una tendencia acentuadamente revisionista. Esta tendencia ha sido, en los primeros momentos, excomulgada por el estado mayor fascista. Pero ha aparecido tácitamente amparada por el propio Mussolini. El caso de Massimo Rocca es el incidente más notorio de este proceso revisionista, Massimo Rocca, ex-anarquista, conspicuo teniente de Mussolini, publicó algunos artículos que preconizaban la vuelta a la legalidad y condenaban la persistencia en el fascismo de un humor beligerante y demagógico. El directorio fascista censuró y expulsó del fascismo a Massimo Rocca; pero bajo la presión de Mussolini tuvo que reconsiderar su acuerdo. La tendencia revisionista, posteriormente, se ha acentuado. El fascismo tiende cada día más a adaptarse a las formas que antes quiso romper. Y si hoy exulta es, en parte, porque siente que estas elecciones legalizan, regularizan su ascensión al poder. Se habla, actualmente, de que el fascismo va cediendo el puesto al mussolinismo. Y de que el actual gobierno de Italia es más mussolinista que fascista.

Este rumbo de la política fascista era fatal. El fascismo no es una doctrina; es un movimiento. Por más esfuerzos que ha hecho, no ha conseguido trazarse un programa ni una vía netamente fascistas. No hay ni puede haber un ideario fascista. Los fascistas, naturalmente, creen que el fascismo contiene no solo una nueva concepción política sino hasta una nueva concepción filosófica. (La marcha a Roma tiene para ellos una importancia cósmica.) Mas una opinión tan autorizada para el fascismo, como la de Benedetto Croce, se ha burlado exquisitamente de esa pretensión. Interrogado por un órgano fascista “Il Corriere Italiano”, Benedetto Croce ha declarado: “En verdad, no me parece que se haya presentado hasta aquí otra cosa que algunas vagas indicaciones de designios políticos y de constituciones nuevas. Lo que existe es más bien la fórmula genérica del Estado fascista y el deseo de llenarla con un contenido adecuado. Yo he oído hablar del pensamiento nuevo, de la nueva filosofía que estaría implícitamente contenida en el fascismo, Y bien, yo he tratado, por simple curiosidad intelectual, de deducir de los actos del fascismo la filosofía o la tendencia filosófica que, según se dice, deberían encerrar; y aunque yo tengo algún hábito y alguna habilidad en estos análisis y estas síntesis lógicas, en este arte de encontrar y formular principios, confieso que no he logrado mi objeto. Temó que esa filosofía no exista y que no exista porque no puede existir”.

La dictadura fascista, por ende, tendrá una fisonomía menos característicamente fascista cada día. Sostenida por la sólida mayoría parlamentaria que ha ganado en las elecciones últimas, adquirirá un perfil análogo al de otras dictaduras de esta Italia de la Unidad y de la dinastía de Saboya. Crispí, Pelloux, el propio Giolitti gobernaron Italia dictatorialmente. Sus dictaduras estuvieron desprovistas de todo gesto demagógico y se conformaron con un rol y un carácter burocráticos. Y bien, la dictadura de Mussolini, estruendosa, retórica, olímpica y d’annunziana en sus orígenes, como conviene en esta época tempestuosa, acabará por contentarse con las modestas proporciones de una dictadura burocrática. Perderá poco a poco su énfasis heroico y su acento épico. Empleará para conservar el poder los recursos y expedientes oportunistas de la vieja democracia. (Ya Mussolini ha invitado a colaborar en su gobierno a la Confederación General del Trabajo y a los leaders reformistas).

A las “camisas negras” les aguarda, en suma, la misma suerte que a las “camisas rojas” de Garibaldi. Dejarán de ser una prenda de moda aún entré los fascistas. Y su ocaso será, en verdad, el ocaso del fascismo. Porque este estrepitoso estremecimiento político no significa, realmente, para la “terza Italia” 'un cambio de doctrina sino apenas un cambio de camisa.

José Carlos Mariátegui.

Proyecciones del proceso Matteotti

Comenzamos desde este número a publicar las colaboraciones del distinguido escritor nacional don José Carlos Mariátegui. La singular condición literaria de este intelectual, su brillante manera y su bien ganado prestigio de capacidad para apreciar las incidencias de la alta política europea van a tener desde nuestras columnas una oportunidad más de revelarse con beneficio para el afianzamiento de su personalidad intelectual y con beneficio mayor todavía para el público lector. El primer artículo de José Carlos Mariátegui analiza las proyecciones del proceso seguido en Italia por el asesinato del diputado socialista Matteotti y está lleno de esa justeza de apreciación que ha hecho del ilustre periodista un caso ejemplar de sinceridad de crítica.

El fascismo no quiere que el proceso de los asesinos de Matteotti se convierta en el proceso de toda la gesta fascista. Contra el espontáneo desarrollo de este proceso, el fascismo moviliza sus brigadas de “camisas negras” y su poder gubernamental. El hecho judicial -dice- no debe transformarse en un hecho político. Y ha dado, con el propósito principal de impedir “indiscreciones” sobre el crimen y sus actores, un decreto-ley que reglamenta marcialmente la libertad de prensa.

Pero no se gobierna la Historia. El propio fascismo -movimiento romántico, antihistórico, voluntarista- tiene sus raíces vitales en la historia y no en la ideología ni en la acción de sus creadores y animadores. Es un producto de esa Historia que pretende negar o torcer a golpes de cachiporra. El asesinato de Matteotti ha sido la culminación de una política de terror. Es por eso que, al reaccionar contra tal crimen, la opinión italiana ha reaccionado contra todo el sistema que lo ha engendrado. El desenlace judicial no importa nada. La cuestión moral y política no era de la competencia de los magistrados. Ha tenido, por ende, un fuero especial, un fuero superior. Y de su juicio sumario han salido condenados el fascismo, su método y sus armas.

Cuando en la cámara italiana se denunció la desaparición del diputado socialista, Mussolini, inquietado por el viento de fronda que soplaba, sintió la necesidad de decir con su acostumbrado tono dramático: “Giustizia saráfatta sino in fondo”. Esta frase parece ahora como una intuición histórica. En la intención del caudillo fascista era una promesa de que los jueces castigarían austeramente a los culpables. Pero ha adquirido luego una realidad superior y adversa a la voluntad fascista. La historia se ha apoderado de ella y la ha hecho suya. Se hará justicia plenamente; pero no solo contra los asesinos materiales, sino contra la política en que el crimen se ha incubado. Como ha dicho Mussolini, “giustizia sará fatta sino in fondo”.

Veamos por qué el fascismo resulta tan comprometido en este proceso. Hay razones inmediatas. Los ejecutores del crimen eran hombres de confianza del estado mayor fascista. Uno de ellos, Dumini, delincuente orgánico, gozaba del favor de los más altos funcionarios del Estado y del partido pertenecía al personal del diario fascista “Il Corriere Italiano” y se titulaba adjunto de la oficina de prensa del jefe de gobierno. Está averiguada una circunstancia a su respecto; el día del delito, Dumini aguardó en el Palacio Viminal, donde funciona el ministerio del interior, al automóvil que debía conducirlo a secuestrar a Matteotti. El crimen fue ordenado, según las investigaciones judiciales, por Rossi y Marinelli, dos fascistas del primer rango y de la primera hora, miembros del cuadrunvirato supremo del partido y por Filipelli, director de “Il Corriere Italiano”. El directo de otro diario fascista “Il Nuovo Paese” acaba de ser llamado a Roma por edictos como otro de los responsables. El fascismo, en un principio, cuando le urgía calmar y satisfacer a la opinión pública, se esforzó por aislar la responsabilidad de los acusados. Los entregó a la justicia. Pero, poco a poco, un instinto más poderoso que su consciencia lo ha movido hacia ellos. En algunas demostraciones de los “camisas negras” se ha oído el grito de “Viva Dumini”. Y se ha amenazado a la oposición con una segunda marcha a Roma destinada, sin duda, a liberar a los encausados. Finalmente Farinacci, uno de los mayores lugar-tenientes de Mussolini, ha asumido la defensa de Dumini y ha intentado, como explicación del asesinato atribuir a Rossi una conspiración contra Mussolini para reemplazarlo en el poder. (Su tentativa ha tenido tan mala suerte, ha encontrado un público tan incrédulo y hostil, que Farinacci no ha insistido en sus folletinescas revelaciones).
De otro lado, el asesinato de Matteotti no es un acto solitario en la historia del fascismo. En un acto terrorista perfectamente encuadrado dentro de la teoría y la práctica de las “camisas negras”.

La gesta fascista está llena de hechos símiles. Matteotti ha sido asesinado por una banda especializada en el delito. Dumini y sus cómplices resultan ahora los autores del asalto a la casa del estadista Nitti y de las agresiones a los diputados Amendola, Mazzolani, Missuri y Forni, fascistas disidentes o cismáticos los dos últimos. Y sobre todo, los capitanes del fascismo han alimentado siempre en sus brigadas un estado de ánimo agresivo y guerrero y en algunos casos, han hecho la apología de la violencia. De este humor bélico, han logrado contagiar hasta a algunas personas tenidas antes por sabias y prudentes. Giovanni Gentile, explicando filosóficamente su fascismo, ha dicho que “toda fuerza es forma moral, cualquiera que sea el argumento empleado: la prédica o el garrote”.

En este emocionante proceso acusan, pues, el fascismo muchas circunstancias y muchos testimonios. Sus consecuencias han sido, por eso, instantáneas e inexorables. Las largas masas sociales que, por desconcierto o inconsciencia o seducidas por su lenguaje quijotesco y megalómano, seguían al fascismo, han empezado a abandonarlo. Las defecciones se multiplican. Las filas filofascistas pierden sus nombres más sonoros: Ricciotti Garibarli hijo, Sem Bellini, etc. Los grupos liberales que colaboraban con Mussolini le retiran ahora su confianza. “Il Giornale d’Italia” de Roma, “Il Mattino” de Nápoles de aproximan a la oposición. Los mismos fascistas se dan cuenta de que se van quedando solos. Mussolini, en la última asamblea del consejo nacional fascista, ha recomendado la conquista de las masas. Pero tanto el Duce como sus secuaces cometen cotidianos errores de psicología que aumentan la excitación popular. Además, se constata en todas las capas sociales una mayor sensibilidad moral y política. Antes, los ataques a la libertad, los actos de terror del fascismo eran tolerados o aceptados pasivamente por la mayoría de la población. Hoy, encuentran en ella una repulsa y una condenación enérgicas y vigorosas. Los laureles de la marcha a Roma se han marchitado mucho.

Probablemente los fascistas intentarán sacar del asesinato de su compañero, el diputado Casalini, armas morales defensivas y contra-ofensivas. Pero este crimen no puede cancelar en que lo ha precedido. La responsabilidad de los hechos es diferente; su proyección tiene que serlo también. Se trata, en el nuevo caso, de un acto de violencia individual. El asesino ha procedido aisladamente, por su propia cuenta. No es posible filiarlo sino como un exaltado. Tras él no existe una organización terrorista dirigida por leaders de la oposición. Los grupos de la oposición han execrado, generalmente, la violencia. Alguno de ellos ha mostrado una mentalidad próxima al grandhismo y casi ha predicado la resistencia pasiva. Gracias, en parte, a esta clase de adversarios, la gesta fascista encontró franca y abierta la vía del gobierno.

José Carlos Mariátegui.

Marinetti y el futurismo

El futurismo no es,—como el cubismo, el expresionismo y el dadaísmo,—únicamente una escuela o una tendencia de arte de vanguardia. Es, «obre todo, un fenómeno interesante de la vida italiana. El futurismo no ha producido, como el cubismo, el expresionismo y el dadaísmo, un concepto o una forma definida o peculiar de creación artística. Ha adoptado, parcial o totalmente, conceptos o formas de movimientos afines. Mas que un esfuerzo de edificación de un arte nuevo ha representado un esfuerzo de destrucción del arte viejo. Pero ha aspirado a ser no sólo un movimiento de renovación artística sino también un movimiento de renovación política.
Ha intentado casi ser una filosofía. Y, en este aspecto, ha tenido raíces espirituales que se confunden o enlazan con las de otros fenómenos de la historia contemporánea de Italia.

Hace quince años del bautizo del futurismo. En febrero de 1909, Marinetti y otros artistas suscribieron y publicaron en París el primer manifiesto futurista. El futurismo aspiraba a ser un movimiento internacional. Nacía, por eso, en París. Pero estaba destinado a adquirir, poco a poco, una fisonomía y una esencia fundamentalmente italianas. Su “duce”, su animador, su caudillo era un artista de temperamento italianísimo: Marinetti, ejemplar típico de latino, de italiano, de meridional. Marinetti recorrió casi toda Europa. Dio conferencias en París, en Londres, en Petrognad. El futurismo, sin embargo, no llegó a aclimatarse duradera y vitalmente sino en Italia. Hubo un instante en que en los rangos del futurismo militaron los más sustanciosos artistas de la Italia actual: Papini, Govoni, Palazeschi, Folgore y otros. El futurismo no contenía entonces sino un afán de renovación.

Sus leaders quisieron que el futurismo se convirtiese en una doctrina, en un dogma. Los sucesivos manifiestos futuristas tendieron a definir esta doctrina, este dogma. En abril de 1909 apareció el famoso manifiesto contra el claro de luna. En abril de 1910 el manifiesto técnico de la pintura futurista, suscrito por Boccioni, Carrá, Russolo, Balita, Severini, y el manifiesto contra Venecia pasadista. En enero de 1911 el manifiesto de la música futurista por Balilla Pratella. En marzo de 1912 el manifiesto de la mujer futurista por Valentine de Saint Point. En abril de 1912 el manifiesto de la escultura futurista por Boccioni. En mayo el manifiesto de la literatura futurista por Marinetti. En pintura, los futuristas plantearon esta cuestión: que el movimiento y la luz destruyen la materialidad de los cuerpos. En música, iniciaron la tendencia a interpretar el alma musical de las muchedumbres, de las fábricas, de los trenes, de los transatlánticos. En literatura, inventaron las “palabras en libertad”. Las “palabras en libertad” son una literatura sin sintaxis y sin coherencia. Marinetti la definió como una obra de “imaginación sin hilos”.

En octubre de 1913 leader de los futuristas pasaron del arte a la política. Publicaron un programa político que no era, como los programas anteriores, un programa internacional sino un programa italiano. Este programa propugnaba una política extranjera “agresiva, astuta, cínica”. En el orden exterior, el futurismo se declaraba imperialista, conquistador guerrero. Aspiraba a una anacrónica restauración de la Roma Imperial. En el orden interno, se declaraba antisocialista y anti-clerical. Su programa, en suma, no era revolucionario sino reaccionario. No era futurista, sino pasadista. Concepción de literatos, se inspiraba sólo en razones estéticas.

Vinieron, luego, el manifiesto de la arquitectura futurista y el manifiesto del teatro sintético futurista. El futurismo completó así su programa ómnibus. No fue ya una tendencia sino un haz, un fajo de tendencías. Marinetti daba a todas estas tendencias un alma y una literatura comunes. Era Marinetti en esa época uno de los personajes más interesantes y originales del mundo occidental. Alguien lo llamó “la cafeína de Europa".

Marinetti fue en Italia uno de los más activos agentes bélicos. La literatura futurista aclamaba la guerra como la “única higiene del mundo”. Los futuristas excitaron a Italia a la conquista de Tripolitania. Soldado de esa empresa bélica, Marinetti extrajo de ella varios motivos y ritmos para sus poemas y sus libros. “Mafarka”, por ejemplo, es una novela de ostensible y cálida inspiración africana. Más tarde, Marinetti y sus secuaces se contaron entre los mayores agitadores del ataque a Austria.

La guerra dio a los futuristas una ocupación adecuada a sus gustos y aptitudes. La paz, en cambio, les fue hostil. Los sufrimientos de la guerra generaron una explosión de pacifismo. La tendencia imperialista y guerrera declinó en Italia. El partido socialista y el partido católico ganaron las elecciones e influyeron acentuadamente en los rumbos del poder. Al mismo tiempo inmigraron a Italia nuevos conceptos y formas artísticas francesas, alemanas, rusas. El futurismo cesó de monopolizar el arte de vanguardia. Carrá y otros divulgaron en la revista “Valori Plastici” las novísimas corrientes del arte ruso y del arte- alemán. Evolá fundó en Roma una capilla dadaísta. La casa de arte Bragaglia y su revista “¡Cronache di Attualifá”, alojaron las más selectas expresiones del arte europeo de vanguardia. Marinetti, nerviosamente dinámico, no desapareció ni un minuto de la escena. Organizó con uno de sus tenientes, el poeta Cangiullo, una temporada de teatro futurista. Disertó en París y en Roma sobre el tactilismo. Y no olvidó la política. El bolchevismo era la novedad del instante. Marinetti escribió “Mas allá del comunismo”. Sostuvo que la ideología futurista marchaba adelante de la ideología comunista. Y se adhirió al movimiento fascista.

El futurismo resulta uno de los ingredientes espirituales e históricos del fascismo. A propósito de D’Annunzio, dije que el fascismo es d’annunziano. El futurismo, a su vez, es una faz del d’annunzianismo. Mejor dicho, d’annunzianismo y marinettismo son aspectos solidarios del mismo fenómeno. Nada importa que D’Annunzio se presente como un enamorado de la forma clásica y Marinetti como su destructor. El temperamento de Marinetti es, como el temperamento de D’Annunzio un temperamento pagano, estetista, aristocrático, individualista. El paganismo de D’Annunzio se exaspera y extrema en Marinetti. Marinetti ha sido en Italia uno de los más sañudos adversarios del pensamiento cristiano. Arturo Labriola considera acertadamente a Marinetti como uno de los forjadores psicológicos del fascismo. Recuerda que Marinetti ha predicado a la juventud italiana el culto de la violencia, el desprecio de los sentimientos humanitarios, la adhesión a la guerra, etc.

Y el ambiente fascista, por eso, ha propiciado un retoñamiento del futurismo. La secta futurista se encuentra hoy en plena fecundidad. Marinetti vuelve a sonar bulliciosamente en Italia. Acaba de publicar un libro sobre “Futurismo y Fascismo”. Y en un artículo de su revista ‘“Noi” reafirma su filiación nietzchana y romántica. Preconiza el advenimiento pagano de una Artecracia. Sueña con una sociedad organizada y regida por artistas en vez de esta sociedad organizada y regida por políticos. Opone a la idea colectivista de la Igualdad la idea individualista de la Desigualdad. Arremete contra la Justicia, la Fraternidad, la Democracia.

Pero políticamente el futurismo ha sido absorvido por el fascismo. Dos escritores futuristas, Emilio Settimelli y Mario Garli, dirigen en Roma el diario “L’Impero”, extremístamente reaccionario y fascista. Settimelli dice en un artículo de “L’Impero” que “la monarquía absoluta es el régimen más perfecto”. El futurismo, ha renegado, sobre todo, sus antecedentes anticlericales e iconoclastas. Antes, el futurismo quería extirpar de Italia los museos y el Vaticano. Ahora, los compromisos del fascismo lo han hecho desistir de ese anhelo. El Fascismo se ha mancomunado con la Monarquía y con la Iglesia. Todas las fuerzas tradicionalistas, todas las fuerzas del pasado tienden necesaria e históricamente a confluir y juntarse. El futurismo se torna, así, paradójicamente pasadista. Bajo el gobierno de Mussolini y las camisas negras, su símbolo es el “fasciolitare” de la Roma Imperial.

José Carlos Mariátegui

Rusia vista por Herriot y de Monzie

Dos Libros.

Se predecía que Francia sería la última en reconocer de jure a lo Soviets. La historia no ha querido conformarse a esta predicción. Después de seis años de ausencia, Francia ha retornado, finalmente a Moscou. Su embajador, Mr. Herbette, acaba de instalarse en la capital de todas las Rusias y de los todos los Soviets. Hace más de un mes que Krassin y su séquito bolchevique funcionan en París en el antiguo palacio de la embajada zarista que, casi hasta la víspera de llegada de los representantes de la Rusia nueva, alojada a algunos emigrados y diplomáticos de la Rusia de los zares.

Francia ha liquidado y cancelado en pocos meses la política agresivamente anti-rusa de los gobiernos del bloque nacional. Estos gobiernos habían colocado a Francia a la cabeza de la reacción anti-sovietista. Clemenceau definió la posición de la burguesía francesa a los soviets en una frase histórica: "La cuestión entre los bolcheviques y nosotros es una cuestión de fuerza". El gobierno francés reafirmó, en diciembre de 1919, en un debate parlamentario, su intransigencia rígida, absoluta categórica. Francia no quería ni podía tratar ni discutir con los Soviets. Trabajaba, con todas sus fuerzas, por aplastarlos. Millerand continuó esta política. Polonia fue armada y dirigida por Francia en su guerra con Rusia. El sedicente gobierno del general Wrangel, aventurero asalariado que depredaba Crimea con sus turbias mesnadas, fue reconocido por Francia como gobierno de hecho de Rusia. Briand intentó en Cannes, en 1922, una mesurada rectificación de la política del bloque nacional respecto a los Soviets y de Alemania. Esta tentativa le costó la pérdida del poder. Poincaré, sucesor de Briand, saboteó en las conferencia de Génova y de la Haya toda inteligencia con el gobierno ruso. Y hasta el último día de su ministerio se negó a modificar su actitud. La posición teórica y práctica de Francia, había, sin embargo, mudado poco a poco. El gobierno de Poincaré no pretendía ya que Rusia abjurase su comunismo para obtener su readmisión en la sociedad europea. Convenía en que los rusos tenían derecho para darse el gobierno que mejor les pareciese. Solo se mostraba intransigente en cuanto a las deudas rusas. Exigía, a este respecto, una capitulación plena de los soviets. Mientras esta capitulación no viniese, Rusia debía seguir excluida, ignorada, segregada de Europa y de la civilización occidental. Pero Europa no podía prescindir indefinidamente de la cooperación de un pueblo de ciento treinta millones de habitantes dueño de un territorio de inmensos recursos agrícolas y mineros. Los peritos de la política de reconstrucción europea demostraban cotidianamente la necesidad de reincorporar a Rusia en Europa. Y los estadistas europeos menos sospechosos de ruso-filia aceptaban gradualmente, esta tesis. Eduardo Benés, ministro de negocios extranjeros de Checoslovaquia, notoriamente situado bajo la influencia francesa, declaraba, a la cámara checo-eslava: "Sin Rusia, una política y una paz europeas no son posibles". Inglaterra, Italia y otras potencias concluían por reconocer de jure el gobierno de los Soviets. Y el móvil de esta actitud no era por cierto, un sentimiento filo bolchevista. Coincidían en la misma actitud el laborismo inglés y el fascismo italiano. Y si los laboristas tienen parentesco ideológico con los bolcheviques, los fascistas, en cambio, aparecen en la historia contemporánea como los representantes característicos del anti-bolchevismo. A Europa no la empujaba hacia Rusia sino la urgencia de readquirir marcados indispensables para el funcionamiento normal de la economía europea. A Francia sus intereses le aconsejaban no sustraerse a este movimiento. Todas las razones de la política de bloqueo de Rusia habían prescrito. Esta política no podía conducir al aislamiento de Rusia sino, mas bien, al aislamiento de Francia.

Propugnadores eficaces de esta tesis han sido Herriot, actual jefe del gobierno francés, y De Monzie, leader de los senadores radicales. Herriot desde 1922 y De Manzie desde 1923 emprendieron una enérgica y vigorosa campaña por modificar la opinión de la burguesía y la pequeña burguesía francesas respecto a la cuestión rusa. Ambos visitaron Rusia, interrogaron a sus hombres, estudiaron su régimen. Vieron con sus propios ojos la nueva vida rusa. Constataron, personalmente, la estabilidad y la fuerza del régimen emergido de la revolución. Herriot ha reunido en un libro, "La Rusia nueva", las impresiones de su visita. De Monzie ha juntado en otro libro, "Del Kremlin al Luxemburgo", con las notas de su viaje, todas las piezas de su campaña por un acuerdo franco-ruso.

Estos libros son dos documentos sustantivos de la nueva política de Francia frente a los Soviets. Y son también dos testimonios burgueses de la rectitud y la grandeza de los hombres y las ideas de la difamada revolución. Ni Herriot, ni De Monzie aceptan, por supuesto, la doctrina comunista. La juzgan desde sus puntos de vista burgueses y franceses. Ortodoxamente fieles a la democracia burguesa, se guardan de incurrir en la más leve herejía. Pero, honestamente, reconocen la vitalidad de los soviets y la capacidad de los leaders sovietistas. No proponen todavía en sus libros, a pesar de estas constataciones, el reconocimiento inmediato y completo de los Soviets. Herriot, cuando escribía las conclusiones de su libro, no pedía sino que Francia se hiciese representar en Moscou: "No se trata absolutamente decía de abordar el famoso problema del reconocimiento de jure que seguirá reservado". De Monzie, más prudente mesurado aún, en sus discurso de abril en el senado francés, declaraba, pocos días antes de las elecciones destinadas a arrojar del poder a Poincaré, que el reconocimiento de jure de los Soviets no debía proceder al arreglo de la cuestión de las deudas rusas. Proposiciones que, en poco tiempo, han resultado demasiado tímidas e insuficientes. Herriot, en el poder, no solo ha abordado el famoso problema de reconocimiento de jure: los ha resuelto. De Monzie ha sido uno de los colaboradores de esta solución.

Hay en el libro de Herriot mayor comprensión histórica que en el libro de De Monzie. Herriot considera el fenómeno ruso con un espíritu más liberal. En las observaciones de De Monzie se constata, a cada rato, la técnica y la mentalidad del abogado que no puede prescribir de sus hábitos el gusto de chicanear un poco. Revelan, además, una exagerada aprensión de llegar a conclusiones demasiado optimistas. De Monzie confiesa su "temor exasperado de que se le impute haber visto de color de rosa la Rusia roja". Y, ocupándose de la justicia bolchevique, hace constar que describiéndola "no ha omitido ningún trazo de sombra". El lenguaje de De Monzie es el de un jurista; el lenguaje de Herriot es, más bien, el de un rector de la democracia saturado de la ideología de la revolución francesa.

Herriot explora, rápidamente, la historia rusa. Encuentra imposible comprender la revolución bolchevique sin conocer previamente sus raíces espirituales e ideológicas. “Un hecho tan violento como la revolución rusa —escribe— supone una larga serie de acciones anteriores. No es, a los ojos del historiador, sino una consecuencia”. En la historia de Rusia sobre todo en la historia del pensamiento ruso, descubre Herriot claramente las causas de la revolución. Nada de arbitrario, nada de anti-histórico, nada de romántico ni artificial en este acontecimiento. La revolución rusa, según Herriot, ha sido "una conclusión y una resultante". ¡Qué lejos está el pensamiento de Herriot de la tesis grosera y estúpidamente simplista que calificaba el bolchevismo como una trágica y siniestra empresa semita, conducida por una banda de asalariados de Alemania, nutrida de rencores y pasiones disolventes, sostenida por una guardia mercenaria de lansquenetes chinos! "Todos los servicios de la administración rusa —afirma Herriot– funcionan, en cuanto a los jefes, honestamente. ¿Se puede decir lo mismo de muchas democracias occidentales? Herriot no cree, como es natural en su caso, que la revolución pueda seguir una vida marxista. ‘‘Fijo todavía en su forma política, el régimen sovietista a evolucionado ya ampliamente en el orden económico bajo la presión de esta fuerza invencible y permanente: la vida”. Busca Herriot las pruebas de su aserción en las modalidades y consecuencias de la nueva política económica rusa. Las concesiones hechas por los soviets a la iniciativa y al capital privados, en el comercio, la industria y la agricultura, son anotadas por Herriot con complacencia. La justicia bolchevique en cambio le disgusta. No repara Herriot en que se trata de una justicia revolucionaria. A una revolución no se le puede pedir tribunales ni códigos modelos. La revolución formula los principios de un nuevo derecho; pero no codifica la técnica de su aplicación. Herriot además no puede explicarse ni este ni otros aspectos del bolchevismo. Como él mismo agudamente lo comprende, la lógica francesa pierde en Rusia sus derechos. Más interesantes son las páginas en que su objetividad no encalla en tal escollo. En estas páginas Herriot cuenta sus conversaciones con Kamenef, Trotsky, Krassin, Rykoff, Djerzinski, et. En Djerzinski reconoce un Saint Just eslavo. No tiene inconveniente en comparar al jefe de la Checa, al ministro del interior de la revolución rusa con el célebre personaje de la Convención francesa. En este hombre, de quien la burguesía occidental nos ha ofrecido tantas veces la más sombría imagen, Herriot encuentra un aire de asceta una figura de icono. Trabaja en un gabinete austero, sin calefacción, cuyo acceso no defiende ningún soldado. El ejército rojo impresiona favorablemente a Herriot. No es ya un enorme ejército de seis millones de soldados como en los días críticos de la contra revolución. Es un ejército de menos de ochocientos mil soldados, número modesto para un país tan vasto tan acechado. Y nada más extraño a su ánimo que el sentimiento imperialista y conquistador que frecuentemente se le atribuye. Remarca Herriot una disciplina perfecta, una moral excelente. Y observa, sobre todo, un gran entusiasmo por la instrucción, una gran sed de cultura. La revolución afirma en el cuartel su culto por la ciencia. En el cuartel Herriot advierte profusión de libros y periódicos; ve un pequeño museo de historia natural, cuadros de anatomía halla a los soldados inclinados sobre sus libros. “Malgrado la distancia jerárquica en todo observado —agrega— se siente circular una sincera fraternidad. Así concebido el cuartel se convierte en un medio social de primera importancia. El ejército rojo es, precisamente, una de las creaciones más originales y más fuertes de la joven revolución”. Estudia Herriot las fuerzas económicas de Rusia. Luego se ocupa de sus fuerzas morales. Expone, sumariamente, la obra de Lunatcharsky. “En su modesto gabinete de trabajo del Kremlin, más desnudo que la celda de un monje, Lunatcharsky, gran maestro de la universidad sovietista", explica a Herriot el estado actual de la enseñanza y de la cultura en la Rusia nueva. Herriot describe su visita a una pinacoteca “Ningún cuadro, ningún, mueble de arte ha sufrido, a causa de la Revolución. Esta colección de pintura moderna rusa se ha acrecentado, más bien, en los últimos años”. Constata Herriot los éxitos de la política de los soviets en el Asia, que “presenta a Rusia como la gran libertadora de los pueblos del Oriente”. La conclusión esencial del libro es esta: “La vieja Rusia ha muerto, muerto para siempre. Brutal pero lógica, violenta más consciente de su fin se ha producido una Revolución, hecha de rencores, de sufrimientos, de colleras desde hacía largo tiempo, acumuladas”.

De Monzie empieza por demostrar que Rusia no es ya el país bloqueado, ignorado aislado de hace algunos años. Rusia recibe todos los días ilustres visitas. Norte-América es una de las naciones que demuestra más interés por explorarla y estudiarla. El elenco de huéspedes norte-americanos de los últimos tiempos es interesante; el profesor Johnson, el ex-gobernador Goodrich, Meyer Blonfield, los senadores Wheeler, Brookhart, Wiliam King, Edin Ladde, los obispos Blake y Nuelsen, el ex-ministro del interior Sécy Fall, el diputado Frear, Jhon Sinclar, el hijo de Rossevelt, Irving Bush, Doge y Dellin de la Standard Oil. El cuerpo diplomático residente en
Moscou es numeroso. La posición de Rusia en el Oriente se consolida, día a día. Sun Yat Sen es uno de los mejores amigos de los Soviets. Chang So Lin tiene también un embajador en Moscou. De Monzie entra, enseguida, a examinar las manifestaciones del resurgimiento ruso. Teme a veces, engañarse; pero, confrontando sus impresiones con las de los otros visitantes, se ratifica en su juicio. El. representante de la Compañía General Transatlántica, Maurice Longue, piensa como De Monzie. “La resurrección nacional de Rusia es un hecho, su renacimiento económico es otro hecho y su deseo de reintegrarse en la civilización occidental es innegable”. De Monzie reconoce también a Lunatcharsky el mérito de haber salvado, los tesoros del arte ruso, en particular del arte religioso. “Jamás una revolución —declara— fue tan respetuosa, de los monumentos”. La leyenda de la dictadura le parece a De Monzie muy exagerada. “Si no hay en Moscou control parlamentario, mi libre opinión para suplir este control, ni sufragio, universal, ni nada equivalente al referéndum suizo, no es menos cierto que el sistema no inviste absolutamente de plenos poderes a los comisarios del pueblo u otros dignatarios de la República”. Lenin, ciertamente, hizo figura de dictador; pero “nunca un dictador se manifestó más preocupado de no serlo, de no hablar en su propio nombre, de sugerir en vez de ordenar”. El senador francés equipara, Lenin con Cromwell. “Semejanzas entre los dos jefes —exclama— parentesco, entre las dos revoluciones. Su crítica de la política francesa frente
a Rusia es robusta. L a confronta y compara con la política inglesa. Halla en la historia un antecedente de ambas políticas. Recuerda la actitud de Inglaterra y de Francia, ante la revolución americana. Canning interpretó entonces el tradicional buen sentido político de los ingleses. Inglaterra se apresuró a reconocer las repúblicas revolucionarias de América y a comerciar con ellas. El gobierno francés, en tanto, miró hostilmente las nuevas repúblicas hispano-americanas y usó este lenguaje: “Si Europa es obligada a reconocer los gobiernos de hecho de América, toda su política debe tender a hacer nacer monarquías en el nuevo mundo, en lugar de esas repúblicas revolucionarias que nos enviarán sus principios con los productos de su suelo”. La reacción francesa soñaba con enviarnos uno o dos príncipes desocupados. Inglaterra se preocupaba de trocar sus mercaderías con nuestros productos y nuestro oro. La Francia republicana de Clemenceau y Poincaré había heredado indudablemente, la política de la Francia monárquica del vizconde Chateaubriand.

Los libros De Monzie y Herriot son dos sólidas e implicables requisitorias contra esa política francesa, obstinada en renacer, no obstante su derrota de mayo. Y son al mismo tiempo, dos documentados y sagaces fallos de la burguesía intelectual sobre la revolución bolchevique.

José Carlos Mariátegui

(...) do a negar sus votos en el parlamento a algunos actos del gabinete.
Con Briand en la presidencia del consejo esta crisis tiene que entrar en una fase aguda. El partido socialista francés no conserva muchos escrúpulos clasistas. Pero, al menos en sus masas, subsiste todavía la tendencia a tratar y a mirar a Briand como un renegado. Briand en la presidencia del consejo indica además un desplazamiento del eje del poder. Por muy grande que sea su destreza parlamentaria, Briand no conseguirá que su política resulte aceptable para el socialismo.
El actual gabinete tiene así toda la traza de una solución provisoria. El pacto de Locarno ha ayudado a Briand a subir a la presidencia del consejo. Pero, firmado el pacto, el gobierno francés se encontrará de nuevo frente a su tremendo problema financiero. Y es justamente este problema el que domina la situación política de Francia. Es este problema el que determina la posición de cada partido. Si los radicales-socialistas abandonan su programa, perderán irremediablemente a la mayor parte de su electorado pequeño burgués. Las derechas y el centro pretenden que el peso de las deudas de Francia no caiga sobre las clases ricas. Las clases pobres exigen a sus partidos, por su parte, una defensa eficaz y enérgica. El socialismo propugna la fórmula del impuesto al capital. Los radicales-socialistas se han visto obligados a admitirla y sancionarla también en su último congreso. Mas no va a ser ciertamente un ministerio con Briand en la presidencia y Loucheur en la cartera de finanzas el que la aplique.
A los socialistas les habría gustado un ministerio presidido por Herriot. El líder radical-socialista goza de la confianza de los parlamentarios de la S. F. I. O. Pero, precisamente, por culpa de los socialistas no ha vuelto Herriot al poder. Herriot no se contentaba con el apoyo parlamentario de los socialistas. Quería su cooperación dentro del ministerio. Y, a pesar de la risa de algunos parlamentarios socialistas como Vincent Auriol o Paul Boncour por ocupar un sillón ministerial, el partido socialista no ha considerado aún posible su participación directa en el gobierno. Están todavía muy próximos los votos de castidad del último congreso de la S. F. I. O. Hace solo cuatro meses León Blum se ratificó en ese congreso en su posición categóricamente adversa a una colaboración de tal género. La fracción colaboracionista se presentó en el congreso engrosada por el voluminoso Renaudel y sus secuaces. Pero, diplomática y sagazmente, Blum salió una vez más victorioso. Supo aplacar, al mismo tiempo, a la derecha y a la izquierda de su partido. A la derecha con la promesa de que, absteniéndose de una participación prematura, el socialismo acaparará finalmente todo el poder. A la izquierda, con la garantía de que el socialismo no comprometerá su tradición ni su programa en una cooperación demasiado ostensible con plutócratas como Loucheur y políticos como Briand.
La crisis, pues, subsiste. No es una crisis de gobierno. Es una crisis de régimen. No cabe la esperanza de una solución electoral. Las crisis de régimen no se resuelven jamás electoralmente. Las elecciones no darían ni a las derechas ni a las izquierdas una mayoría todopoderosa. Una mayoría, cualquiera que sea, no puede ser, de otro lado, ganada por un partido sino por una coalición. El partido socialista, completamente incorporado en la democracia, volvería en las elecciones a constituir el núcleo de una coalición de izquierdas. Y esta coalición dispondría siempre de fuerzas suficientes, sino para asumir el gobierno, al menos para impedir que gobierne, verdadera y plenamente, una coalición adversaria. En suma, los términos del problema se invertirían acaso. Pero el problema en si mismo no se modificaría absolutamente.

La enseñanza y la economía

I

El problema de la enseñanza no puede ser bien comprendida si no es considerado como un problema económico y como un problema social. El error de muchos re­formadores ha residido en su método abs­tractamente idealista, en su doctrina exclu­sivamente pedagógica. Sus proyectos han ignorado el íntimo engranaje que hay entre la economía y la enseñanza y han pretendi­do modificar ésta sin conocer las leyes de aquella. Por ende, no han acertado a refor­mar nada sino en la medida que las leyes económicas y sociales les ha consentido.

El debate entre clásicos y modernos en la enseñanza, no ha estado menos regido por el desarrollo capitalista que el debate entre conservadores y liberales en la política. Los programas y los sistemas de educación pública han dependido de los intereses de la economía burguesa. La orientación realista o moderna, por ejemplo, ha sido impuesta, ante todo, por las necesidades del industria­lismo. No en balde el industrialismo es el fenómeno peculiar y sustantivo de esta civilización que, dominada por sus consecuencias, reclama de las escuelas más técnicos que ideólogos y más ingenieros que retores. Cuando Rabindranath Tagore, mirando con sus ojos orientales la civilización capitalis­ta, descubre que ésta ha hecho del hombre un esclavo de la máquina, no arriba a una conclusión exagerada.

José Carlos Mariátegui

Introducción a un estudio sobre el problema de la educación pública

I

El debate sobre el proyectado Congreso Ibero-Americano de Intelectuales plantea, entre otros problemas, el de la educación pública en Hispano-América. El cuestiona­rio de la revista Repertorio Americano contiene estas dos preguntas: "¿Cree usted que la enseñanza debe unificarse, con determinados propósitos raciales, en los países latinos de nuestra América? ¿Estima usted pruden­te que nuestra América Latina tome una ac­titud determinada en su enseñanza ante el caso de los Estados Unidos del Norte?". El grupo argentino que propugna la organiza­ción de una Unión Latino-Americana decla­ra su adhesión al siguiente principio: "Extensión de la educación gratuita, laica y obli­gatoria y reforma universitaria integral". Invitado a opinar acerca de la fórmula ar­gentina, quiero concretar, en dos o tres ar­tículos, algunos puntos de vista esenciales respecto de todo el problema que esa fór­mula se propone resolver.

II

La fórmula, en sí misma, dice y vale po­co. La "educación gratuita, laica y obliga­toria" es una usada receta del viejo ideario demo-liberal-burgués. Todos los radicaloides, todos los liberaloides de Hispano-América, la han inscrito en sus programas. Intrínsecamente, este anciano principio no tiene, pues, ningún sentido renovador, ninguna potencia revolucionaria. Su fuerza, su vitali­dad, residen íntegramente en el espíritu nue­vo de los núcleos intelectuales de La Plata, Buenos Aires, etc., que esta vez lo sostienen.

Estos núcleos, hablan de "extensión de la enseñanza laica". Es decir, suponen a la enseñanza laica una reforma adquirida ya por nuestra América. No la agitan como una reforma nueva, como una reforma virginal. La entienden como un sistema que, estable­cido incompletamente, necesita adquirir to­do su desarrollo.

Pero, entonces, conviene considerar que la cuestión de la enseñanza laica no se plantea en los mismos términos en todos los pueblos hispano-americanos. En varios, este método o este principio, como prefiera ca­lificársele, no ha sido ensayado todavía y la religión del Estado conserva intactos sus fueros en la enseñanza. Y, por consiguiente, ahí no se trata de extender la enseñanza lai­ca sino de adoptarla. O sea de empeñar una batalla que puede conducir a la vanguardia a concentrar sus energías y sus elementos en un frente que ha perdido su valor estra­tégico e histórico.

III

De toda suerte, en materia de enseñan­za laica, es preciso examinar la experiencia europea. Entre otras razones, porque la fór­mula "educación gratuita, laica y obligato­ria" pertenece literalmente no sólo a esa cul­tura occidental que Alfredo Palacios decla­ra en descomposición sino, sobre todo, a su ciclo capitalista en evidente bancarrota. En la escuela demo-liberal-burguesa, (cuya cri­sis genera el humor relativista y escéptico de la filosofía occidental contemporánea que nos abastece de las únicas pruebas de que disponemos de la decadencia de la civiliza­ción de Occidente), han aprendido esta fór­mula las democracias ibero-americanas.

La escuela laica aparece en la historia como un producto natural del liberalismo y del capitalismo. En los países donde la Reforma concurrió a crear un clima histó­rico favorable al fenómeno capitalista, la iglesia protestante, impregnada de liberalis­mo, no ofreció resistencia al dominio espi­ritual de la burguesía. Movimientos históri­cos consustanciales no podían entrabarse ni contrariarse. Tendían, antes bien, a coordi­nar espontáneamente su dirección. En cam­bio, en los países donde mantuvo más o menos intactas sus posiciones el catolicismo y, por ende, las condiciones históricas del or­den capitalista tardaron en madurar, la igle­sia romana, solidaria con la economía me­dieval y los privilegios aristocráticos, ejer­citaba una influencia hostil a los intereses de la burguesía. La iglesia profana, —cohe­rente y lógica—, amparaba las ideas de Au­toridad y Jerarquía en que se apoyaba el po­der de la aristocracia. Contra estas ideas, la burguesía, que pugnaba por sustituir a la aristocracia en el rol de clase dominante, ha­bía inventado la idea de la Libertad. Sin­tiéndola contrastada por el catolicismo, te­nía que reaccionar agriamente contra la igle­sia en los varios campos de su ascendiente espiritual y, en particular, en el de la edu­cación pública. El pensamiento burgués, en estas naciones donde no prendió la Refor­ma, no pudo detenerse en el libre examen y llegó, por tanto, fácilmente, al ateísmo y a la irreligiosidad. El liberalismo, el jacobi­nismo del mundo latino adquirió, a causa de este conflicto entre la burguesía y la igle­sia, un espíritu acremente anti-religioso. Se explica así la violencia de la lucha por la escuela laica en Francia y en Italia. Y en la misma España, donde la languidez y la flo­jedad del liberalismo, —que coincidieron con un incipiente desarrollo capitalista—, no impidieron a los hombres de Estado li­berales realizar, a pesar de la influencia de una dinastía católica, una política laicista. Se explica así, también, el debilitamiento del laicismo que, en Francia como en Italia, ha seguido a la decadencia del liberalismo y de su beligencia y, en especial, a los suce­sivos compromisos de la iglesia romana con la democracia y sus instituciones y a la pro­gresiva saturación democrática de la grey católica. Se explica así, finalmente, la ten­dencia de la política reaccionaria a restable­cer en la escuela la enseñanza religiosa y el clasicismo. Tendencia que, precisamente en Italia y en Francia, ha actuado sus propósi­tos en la reforma Gentile y la reforma Bé­rard. Decaídas las raíces históricas de enemistad y de su oposición, el Estado laico y la iglesia romana se reconcilian en la cues­tión que antes los separaba más.

José Carlos Mariátegui

Introducción a un estudio sobre el problema de la educación pública

El debate sobre el proyectado Congreso Ibero-Americano de Intelectuales plantea, entre otros problemas, el de la educación pública en Hispano-América. Un cuestionario de la revista “Repertorio Americano” contiene estas dos preguntas: “¿Cree usted que la enseñanza debe unificarse, con determinados propósitos raciales, en los países latinos de nuestra América? ¿Estima usted prudente que nuestra América Latina tome una actitud determinada en su enseñanza ante el caso de los Estados Unidos del Norte?». El grupo argentino que propugna la organización de una Unión Latino-Americana declara su adhesión al siguiente principio: “Extensión de la educación gratuita, laica y obligatoria y reforma universitaria integral”. Invitado a opinar acerca de la fórmula argentina, quiero concretar, en dos o tres artículos, algunos puntos de vista esenciales respecto de todo el problema que esa fórmula se propone resolver.

II
La fórmula, en sí misma, dice y vale poco. La “educación gratuita, laica y obligatoria” es una usada receta del viejo ideario demo-liberal-burgués. Todos los radicaloides, todos los liberaloides de Hispano-América, la han inscrito en sus programas. Intrínsecamente, este anciano principio no tiene, pues, ningún sentido renovador, ninguna potencia revolucionaria. Su fuerza, su vitalidad, residen íntegramente en el espíritu nuevo de los núcleos intelectuales de La Plata, Buenos Aires, etc., que esta vez lo sostienen.
Estos núcleos hablan de “extensión de la enseñanza laica”. Es decir, suponen a la enseñanza laica una reforma adquirida ya por nuestra América. No la agitan como una reforma nueva, como una reforma virginal. La entienden como un sistema que, establecido incompletamente, necesita adquirir todo su desarrollo.
Pero, entonces, conviene considerar que la cuestión de la enseñanza laica no se plantea en los mismos términos en todos los pueblos hispano-americanos. En varios, este método o este principio, como prefiera calificársele, no ha sido ensayado todavía y la religión del Estado conserva intactos sus fueros en la enseñanza. Y, por consiguiente, ahí no se trata de extender la enseñanza laica sino de adoptarla. O sea de empeñar una batalla que puede conducir a la vanguardia a concentrar sus energías y sus elementos en un frente que ha perdido su valor estratégico e histórico.

III
De toda suerte, en materia de enseñanza laica, es preciso examinar la experiencia europea. Entre otras razones, porque la fórmula “educación gratuita, laica y obligatoria” pertenece literalmente no solo a esa cultura occidental que Alfredo Palacios declara en descomposición sino, sobre todo, a su ciclo capitalista en evidente bancarrota. En la escuela demo-liberal-burguesa, (cuya crisis genera el humor relativista y escéptico de la filosofía occidental contemporánea que nos abastece de las únicas pruebas de que disponemos de la decadencia de la civilización de Occidente) han aprendido esta fórmula las democracias ibero-americanas.
La escuela laica aparece en la historia como un producto natural del liberalismo y del capitalismo. En los países donde la Reforma concurrió a crear un clima histórico favorable al fenómeno capitalista, la iglesia protestante, impregnada de liberalismo no ofreció resistencia al dominio espiritual de la burguesía. Movimientos históricos consustanciales no podían entrabarse ni contrariarse. Tendían, antes bien, a coordinar espontáneamente su dirección. En cambio, en los países donde mantuvo más o menos intactas sus posiciones el catolicismo y, por ende, las condiciones históricas del orden capitalista tardaron en madurar, la iglesia romana, solidaria con la economía medioeval y los privilegios aristocráticos, ejercitaba una influencia hostil a los intereses de la burguesía. La iglesia romana, -coherente y lógica- amparaba las ideas de Autoridad y Jerarquía en que se apoyaba el poder de la aristocracia. Contra estas ideas, la burguesía, que pugnaba por sustituir a la aristocracia en el rol de clase dominante, había inventado la idea de la Libertad. Sintiéndola contrastada por el catolicismo, tenía que reaccionar agriamente contra la iglesia en los varios campos de su ascendiente espiritual y, en particular, en el de la educación pública. El pensamiento burgués, en estas naciones donde no prendió la Reforma, no pudo detenerse en el libre examen y llegó, por tanto, fácilmente al ateísmo y a la irreligiosidad. El liberalismo, el jacobinismo del mundo latino adquirió, a causa de este conflicto entre la burguesía y la iglesia, un espíritu acremente anti-religioso. Se explica así la violencia de la lucha por la escuela laica en Francia y en Italia. Y en la misma España, donde la languidez y la flojedad del liberalismo, -que coincidieron con un incipiente desarrollo capitalista- no impidieron a los hombres de Estado liberales realizar, a pesar de la influencia de una dinastía católica, una política laicista. Se explica así, también, el debilitamiento del laicismo, que en Francia como en Italia, ha seguido a la decadencia del liberalismo y de su beligerancia y, en especial, a los sucesivos compromisos de la iglesia romana con la democracia y sus instituciones y a la progresiva saturación democrática de la grey católica. Se explica así, finalmente, la tendencia de la política reaccionaria a restablecer en la escuela la enseñanza religiosa y el clasicismo. Tendencia que precisamente en Italia y en Francia, ha actuado sus propósitos en la reforma Gentile y la reforma Berard. Decaídas las raíces históricas de su enemistad y de su oposición, el Estado laico y la iglesia romana se reconcilian en la cuestión que antes los separaba más.
El término “escuela laica” designa, en consecuencia, una criatura del Estado demo-liberal-burgués que los hombres nuevos de nuestra América no se proponen, sin duda, ambicionar como máximo ideal para estos pueblos. La idea liberal, como las juventudes ibero-americanas lo proclaman frecuentemente, ha perdido su virtud original. Ha cumplido su función histórica. No se percibe en la crisis contemporánea ninguna señal de un posible renacimiento del liberalismo. El episodio radical-socialista de Francia es, a este respecto, particularmente instructivo. Herriot ha sido batido, en parte, a causa de su esfuerzo por permanecer fiel a la tradición laicista del radicalismo. Y no obstante que ese esfuerzo fue asaz mesurado y elástico en sus fines y en sus medios.

IV
El balance de la “escuela laica” no justifica, de otro lado, un entusiasmo excesivo por esta vieja pieza del repertorio burgués. Jorge Sorel, varios años antes de la guerra, había denunciado ya su mediocridad. La moral laica -como Sorel con profundo espíritu filosófico observaba,- carece de los elementos espirituales, indispensables para crear caracteres heroicos y superiores. Es impotente, es inválida para producir valores eternos, valores sublimes. No satisface la necesidad de “absoluto” que existe en el fondo de toda inquietud humana. No da una respuesta a ninguna de las grandes interrogaciones del espíritu. Tiene por objeto la formación de una humanidad laboriosa, mediocre, ovejuna. La educa en el culto de mitos endebles que naufragan en la gran marea contemporánea: la Democracia, el Progreso, la Evolución, etc. Adriano Tilgher, agudo crítico italiano, nutrido en este tema de filosofía soreliana, hace en uno de sus más sustanciosos ensayos una penetrante revisión de las responsabilidades de la escuela burguesa. “Ahora que la crisis formidable, desencadenada por el conflicto mundial, va poco a poco revolucionando desde sus fundamentos el Estado moderno, ha llegado para la escuela del Estado el instante de producir ante la opinión pública los títulos que legitimen su derecho a la existencia. Y se debe reconocer que si ha sido posible el espectáculo de una guerra, en la cual han estado empeñados todos los más grandes pueblos del mundo y que, sin embargo, no ha revelado ninguna de aquellas individualidades heroicas, maestras de energía, que las guerras del pasado, insignificantes en parangón, revelaron en número grandísimo, esto se debe casi exclusivamente a la escuela de Estado y a su espíritu de cuartel, gris, nivelador, asfixiante”. Y, examinando la esencia misma de la escuela burguesa, agrega: “La escuela del Estado es una de las tres instituciones, destruidas las cuales el Estado moderno, caracterizado por el monopolio económico, el centralismo administrativo y el absolutismo burocrático, queda subvertido desde sus cimientos. El cuartel y la burocracia son las otras dos. Gracias a ellas, el Estado ha conseguido anular en el individuo la libertad del querer, la espontaneidad de la iniciativa, la originalidad del movimiento y a reducir la humanidad a una docilísima grey que no sabe pensar ni actuar sino conforme al signo y según voluntad de sus pastores. Es, sobre todo, en la escuela donde el Estado moderno posee el más fuerte e irresistible rodillo comprensor, con el cual aplana y nivela toda individualidad que se sienta autónoma e independiente”.
Si se tiene en cuenta que, en materia de relaciones entre el Estado y la Iglesia, los pueblos ibero-americanos, que heredan de España la confesión católica, heredaron también los gérmenes de los problemas de los Estados latinos de Europa, se comprende perfectamente cómo y por qué la “educación laica” ha sido, como recuerdo al principio de este artículo, una de las reformas vehementes propugnadas por todos los radicaloides y liberaloides de nuestra América. En los países donde ha llegado a funcionar una democracia de tipo occidental, la reforma ha sido forzosamente actuada. En los países donde ha subsistido un régimen de caudillaje apoyado en intereses feudales, no ha habido la misma necesidad de adoptarla. Este régimen ha preferido entenderse con la iglesia, buena maestra del principio de autoridad, cuya influencia conservadora ha sido diestramente usada contra la influencia subversiva del liberalismo. Los embrionarios Estados liberales nacidos de la revolución de la independencia, tardíos en consolidarse y desarrollarse, débiles para imponer a las masas sus propios mitos, han tenido que combinarlos y aliados con un rito religioso.
El tema de la “educación laica” debe ser discutido en Nuestra América a la luz de todos estos antecedentes. La nueva generación ibero-americana no puede contentarse con una chata y gastada fórmula del ideario liberal. La “escuela laica” -escuela burguesa- no es el ideal de la juventud poseída de un potente afán de renovación. El laicismo, como fin, es una pobre cosa. En Rusia, en México, en los pueblos que se transforman material y espiritualmente, la virtud renovadora y creadora de la escuela no reside en su carácter laico sino en su espíritu revolucionario. La revolución da ahí a la escuela su mito, su emoción, su misticismo, su religiosidad.

José Carlos Mariátegui

Ibero-Americanismo y Pan-Americanismo

I

El ibero-americanismo reaparece, en forma esporádica, en los debates de España y de la América espñola. Es un ideal, o un tema, que de vez en vez, ocupa el diálogo de los intelectuales del idioma. (Me parece que no se puede llamarlos, en verdad, los intelectuales de la raza).

Pero ahora, la discusión tiene más extensión y más intensidad. En la prensa de Madrid, los tópicos del íbero-americanismo adquieren, actualmente, un interés conspicuo. El movimiento de aproximación o de coordinación de las fuerzas intelectuales íberoamericanas, gestionado y propugnado por algunos núcleos de escritores de Nuestra América, otorga en estos días, a esos tópicos, un valor concreto y relieve nuevo.

Esta vez la discusión repudia en muchos casos, ignora al menos en otros, el íbero-americanismo de protocolo. (Ibero-americanismo oficial de gobiernos y de academias que, bajo el patronato de don Alfonso, se encarna en la borbónica y decorativa estupidez de un infante, en la cortesana mediocridad de un Francos Rodríguez). El íbero-americanismo se desnuda, en el diálogo de los intelectuales libres, de todo ornamento diplomático. Nos revela así su realidad como ideal de la mayoría de los representantes de la inteligencia y de la cultura de España y de la América indo-íbera.

El pan-americanismo, en tanto, no goza del favor de los intelectuales. No cuenta, en esta abstracta e inorgánica categoría, con adhesiones estimables y sensibles. Cuenta solo con algunas simpatías larvadas. Su existencia es exclusivamente diplomática. La más lerda perspicacia descubre fácilmente en el pan-americanismo una túnica del imperialismo norteamericano. El pan-americanismo no se manifiesta como un ideal del continente; se manifiesta, más bien, inequívocamente, como un ideal natural del Imperio yanqui. (Antes que una gran Democracia, como les gusta calificarlos a sus apologistas de estas latitudes, los Estados Unidos constituyen un gran Imperio). Pero, el pan-americanismo ejerce —a pesar de todo esto o, mejor, precisamente por todo esto— una influencia vigorosa en la América indo-íbera. La política norteamericana no se preocupa demasiado de hacer pasar como un ideal del Continente el ideal del Imperio. No le hace tampoco mucha falta el consenso de los intelectuales. El pan-americanismo borda su propaganda sobre una sólida malla de intereses. El capital yanqui invade la América indo-íbera. Las vías de tráfico comercial pan-americano son las vías de esta expansión. La moneda, la técnica, las máquinas y las mercaderías norteamericanas predominan más cada día en la economía de las naciones del Centro y Sur. Puede muy bien, pues, el Imperio del Norte sonreírse de una teórica independencia de la inteligencia y del espíritu de la América indo-española. Los intereses económicos y políticos le asegurarán, poco a poco, la adhesión, o al menos la sumisión, de la mayor parte de los intelectuales. Entre tanto, le bastan para las paradas del pan-americanismo los profesores y los funcionarios que consigue movilizarle la Unión Pan-Americana de Mr. Rowe.

II

Nada resulta más inútil, por tanto, que entretenerse en platónicas confrontaciones entre el ideak ibero-americano y el ideal panamericano. De poco Ie sirve al ibero-americanismo el número y la calidad de las adhesiones intelectuales. De menos todavía le sirve la elocuencia de sus literatos. Mientras el ibero-americanismo se apoya en los sentimientos y las tradiciones, el pan-americanismo se apoya en los intereses y los negocios. La burguesía ibero-americana tiene mucho más que aprender en la escuela del nuevo Imperio yanqui que en la escue!a de la vieja nación española. El modelo yanqui, el estilo yanqui, se propagan en la América indo-ibera, en tanto que la herencia española se consume y se pierde. El hacendado, el banquero, el rentista de la América española miran mucho más atentamente a New York que a Madrid. El curso del dollar les interesa mil veces más que el pensamiento de Unamuno y que "La Revista de Occidente" de Ortega y Gaseet. A esta gente que gobierna la economía y, por ende, la política de la América del Centro y del Sur, el ideal ibero-americanista le importa poquísimo. En el mejor de los casos se siente dispuesta a desposarlo juntamente con el ideal panamericanista. Lo agentes viajeros del pan-americanismo le parecen, por otra parte, más eficaces, aunque menos pintorescos, que los agentes viajeros —infantes o académicos— del ibero-americanismo oficial que es el único que un burgués prudente puede tomar en serio.

III

La nueva generación hispano-americana debe definir neta y exactamente el sentido de su oposición a los Estados Unidos. Debe declararse adversaria del imperio de Dawes y de Morgan; no del pueblo ni del hombre norte-americanos. La historia de la cultura norteamericana nos ofrece muchos nobles casos de independencia de la inteligencia y deI espíritu. Roosevelt es el depositario del espíritu del Imperio; pero Thoreau es el depositario del espíritu de la Humanidad. Henry Thoreau, que en esta época, recibe el homenaje de los revolucionarios de Europa, tiene también derecho a la devoción de los revolucionarios de Nuestra América. ¿Es culpa de los Estados Unidos si los ibero-americanos conocemos más el pensamiento de Theodore Roosevelt que el de Henry Thoreau? Los Estados Unidos son ciertamente la patria de Pierpont Morgan y de Henry Ford; pero son también la patria de Ralph-Waldo Emerson, de Williams James y de Walt Wiltman. La nación que ha producido los más grandes capitanes del industrialismo, ha producido así mismo los más fuertes maestros de idealismo del continente. Y hoy la misma inquietud que agita a la vanguardia de la América Española mueve a la vanguardia de la América del Norte. Los problemas de la nueva generación hispano-americana son, con variación de lugar y de matiz, los mismos problemas de la nueva generación, norte-americana. Waldo Frank, uno de los hombres nuevos del Norte, en sus estudios sobre Nuestra América, dice cosas válidas para la gente de su América y de la nuestra.

Los hombres nuevos de la América indo-ibera pueden y deben entenderse con los hombres nuevos de la América de Waldo Frank. El trabajo de la nueva generación ibero-americana puede y debe articularse y solidarizase con el trabajo de la nueva generación yanqui. Ambas generaciones coinciden. Las diferenoian el idioma y la raza; pero las comunica y las mancomuna la misma emoción histórica. La América de Waldo Frank es también, como nuestra América, adversaria del Imperio de Pierpont Morgan y del Petróleo.

En cambio, la misma emoción histórica que nos acerca a esta América revolucionaria, nos separa de la España reaccionaria de los Borbones y de Primo de Rivera. ¿Qué puede enseñarnos la España de Vásquez de Mella y de Maura, la España de Pradera y de Francos Rodríguez? Nada; ni siquiera el método de un gran Estado industrialista y capitalista. La Civilización de la Potencia no tiene su sede en Madrid ni en Barcelona; la tiene en New York, en Londres, en Madrid. La España de los reyes católicos no nos interesa absolutamente. —Señor Pradera, señor Franco Rodríguez, quedaos íntegramente con ella.

IV

Al ibero-americanismo le hace falta un poco más de idealismo y un poco más de realismo. Le hace falta consustanciarse con los nuevos ideales de la América indo-ibera. Le hace falta insertarse en la nueva realidad histórica de estos pueblos. El pan-americanismo se apoya en los intereses del orden burgués; el ibero-americanismo debe apoyarse en las muchedumbres que trabajan por crear un orden nuevo. El ibero-americanismo oficial será siempre un ideal académico, burocrático, impotente, sin raíces en la vida. Como ideal de los núcleos renovadores, se convertirá, en cambio, en un ideal beligerante, activo, multitudinario.

José Carlos Mariátegui

El libro y las aventuras de Fernando Ossendowski

La crónica literaria del año último contiiene una estruendosa anécdota editorial: el proceso del libro "Bestias, Hombres y Dioses" del profesor polaco Fernando Ossendowski. Una revisión sumaria de las piezas de este proceso puede interesar a nuestro público. El libro de Ossendowski, lanzado en el mercado español con el mismo estrépito que en los demás mercados, es ya un libro asaz conocido entre nosotros. Al menos, entre las personas enteradas de las novedades literarias. "El Sol" de Madrid, publicándolo como folletón, ha concurrido a darle una extensa difusión hispanoamericana.

"Bestias, Hombres y Dioses" apareció, en el curso del año, traducido a las principales lenguas, europeas en las vitrinas de todas las grandes librerías de Europa occidental. El título bastaba para atraer la atención de la gente que busca, en la literatura contemporánea, manjares nuevos y extraños. ¿"Bestias, Hombres y Dioses"? No podía llamarse así un libro común. El "menú" de las casas editoriales ofrecía inequívocamente, en este caso, un plato insólito. La faja que ceñía el volumen anunciaba una ''odisea verídica más interesante mil veces que los viajes de Marco Polo". El público no podía dudar de que se encontraba ante una "gran atracción" del año literario.

Todos los detalles de la presentación eran de factura norteamericana cosa muy natural. El "suceso" del libro había sido cuidadosamente preparado en los Estados Unidos. Mr. Lewis Staton Palen, su editor y traductor al inglés, organizaba y dirigía la "réclame", aplicando a esta empresa todos les procedimientos de la técnica yanqui.

"Bestias, Hombres y Dioses" pasaba por un producto más o menos polaco o, mejor aún, eslavo; pero en realidad, editorialmente, se trataba de una mercadería norteamericana. La marca de fábrica registrada decía: Copyright by Lewis S. Palen.

Pero estas circunstancias, un tanto disimuladas, no impresionaban el apetito del público, ávido de saciarse del "plato del día", sin muchos escrúpulos respecto a su cocina. El tema del libro tenía todas las seducciones posibles de tiempo y de lugar. Se trataba de las bizarras y terribles aventuras vividas por un sabio polaco en el caótico y abstruso Oriente, invadido y estremecido por el bolchevismo. En el mundo del espeluznante relato se reunían, y se combinaban, los elementos más adecuados para excitar y cautivar el gusto del público moderno: eslavismo, orientalismo, budismo, ocultismo, misticismo, bolchevismo. Y todos estos ingredientes, sagazmente dosificados, no eran esta vez servidos en una novela de verosimilitud sospechosa, sino en un diario de viaje, con tono de documento científico e histórico. "Esta serie de aventuras terribles y apasionantes —escribe Mr. Lewis S. Palen, en la introducción del libro— parece a ratos demasiado audaz en sus colores para ser real, o siquiera posible, en nuestra época. Yo debo, por consiguiente, advertir al lector, desde un principio, que Fernando Ossendowski es un sabio y un escritor cuya experiencia y hábitos de observación minuciosa son una garantía de exactitud y de verdad". "Bestias. Hombres y Dioses" estaba escrito, además, en el estilo, aunque sin la precisión, de un diario de viaje. Y, para que no le faltase ningún atributo de seriedad, los editores habían cuidado de anexarle una carta geográfica de la Siberia, la Mongolia, el Tibet y la Manchuria, con el itinerario de la odisea de Ossendowski marcado en rojo.

El libro habría conservado por mucho tiempo este prestigio, si los hombres de ciencia europeos, poco satisfechos de la garantía norteamericana, no hubiesen denunciado la calidad de la manufactura. Ossendowski fue acusado de mistificación y de impostura por las críticas, casi simultáneas, de tres profesores de diversas nacionalidades y diferentes ciencias. El doctor George Montandon escribió una refutación geográfica del relató de Ossendowski, remarcando y analizando, con incontestable competencia la inverosimilitud de varias jornadas del fabuloso viaje del profesor polaco, fugitivo de la Siberia bolchevizada. Las distancias indicadas por Ossendowski eran, en no pocos casos, escandalosamente erróneas; y el tiempo en que Ossendowski pretendía haberlas recorrido 165 a 185 kilómetros diarios a caballo y por ásperas rutas aparecía completamente inaceptable. Sven Hedin de Stockolmo autor del libro "De Pekín a Moscú", descubrió en "Bestias, Hombres y Dioses" errores históricos y geográficos de gruesas proporciones. Y el profesor Wendling, de Ludwigsburg, contestó toda la cronología del libro en una requisitoria formulada con minuciosidad implacable y tudesca. Los traductores y editores de Ossendowski ensayaron débilmente algunas maniobras de defensa. Mas Ossendowski, acosado por sus críticos, que lo trataban de impostor, charlatán y alucinado, tuvo que retroceder ante el ataque. "Mi libro —confesó en una carta del 22 de noviembre al Journal Litteraire"— es una novela que yo no me habría permitido jamás presentar a una sociedad científica. Bien podía yo haber escrito este libro sin antes haber visitado nunca ni la Mongolia ni el Tibet».

El episodio más interesante de este proceso se desarrolló en la redacción de la revista "Nouvelles Litteraires", de París. Ossendowski y su acusador el doctor Montandon comparecieron, en la redacción de esa revista, ante una improvisada corte de asises. El doctor Montandon, en el rol de Fiscal, pronunció una rigurosa y documentada requisitoria. Pierre Benoit y Henri Massis hicieron de abogados del acusado. Y Ossendowski se atrincheró en el argumento de que su libro no constituía un relato científico, insistiendo, naturalmente, como no podía dejar de hacerlo, en la realidad de sus aventuras y andanzas. El acta de la reunión, redactada con sagacidad y eclecticismo muy franceses, establece que "la obra de Ossendowski, como él mismo lo ha declarado a las sociedades geográficas de París y de Londres, así como a otras sociedades, no es de orden científico, sino una obra compuesta de elementos relativos a impresiones personalmente vividas o a relatos recogidos por el escritor". Agrega el acta que "contrariamente a las deducciones sacadas por M. Montandon de la cronología del libro, M. Ossendowski mantiene que ha estado en el Tibet (parte Norte), lo que M. Montandon continúa contestando».

El verdadero carácter de "Bestias, Hombres y Dioses", quedó así fijado. El señor Fernando Ossendowski, profesor de ciencias exactas, ingeniero de minas, técnico en cuestiones industriales, no ha escrito, como sus editores y traductores trataban de hacer creer al público, un relato científico e histórico de su vida en Mongolia y el Tibet, sino, como al interés de los mismos comerciantes y del propio escritor polaco convenía, un relato novelesco e imaginativo. En este género, el profesor polaco ha debutado con un sonoro éxito editorial y con algún éxito literario. Las escenas de la Mongolia del libro de Ossendowski son interesantes. Mucho más interesantes que las escenas del terror bolchevique en Siberia y Mongolia, escritas con una intención demasiado evidente y vulgar de detractar a los bolcheviques. El profesor Ossendowski ha tratado, a este respecto, un argumento explotado con más imaginación por muchos escritores de la prensa sensacional y folletinesca. Y, en cuanto al viaje al Tibet, literariamente resulta también inexistente. No hay en el libro ninguna escena viviente, ninguna emoción vigorosa de este viaje de cerca de tres meses por ese país abrupto, misterioso e inasequible. Ossendowski pasa como sobre ascuas en esta parte de su aventura. Lo que me mueve a creer, no obstante todo lo que su viaje tiene de imaginario, que la imaginación literaria de Ossendowski es bastante modesta y limitada en sus creaciones. Las mejores impresiones del libro son, sin duda, las más verdaderas. La figura del barón Ungern von Sternberg es la única que vive patentemente en algunas escenas de "Bestias. Hombres y Dioses".

¿Por qué? Probablemente por haber sido la más verídicamente comprendida y reflejada. Los hechos mediocres, los hechos inventados, carecen de vida. La realidad se ha vengado de Ossendowski en la ficción.

Ossendowski, sin embargo, alentado por el éxito de "Bestias; Hombres y Dioses", se propone escribir otras novelas. El número de marzo de "Europe" trae una entrevista de un escritor de esa revista, en la que el profesor polaco declara: "En Polonia los editores se han preguntado si no podría suministrarles libros de viaje y de aventura. Tengo la intención de escribir relatos sobre Marruecos, después sobre el Africa Central, después sobre la América del Sur y las islas de Oceanía".

El escritor de "Europe" responde a Ossendowski, reconociéndole el derecho incuestionable de adoptar este género literario; pero negándole el derecho a que una casa editorial lo clasifique entre los exploradores, y levante cartas de sus viajes imaginarios.

Los propósitos de Ossendowski no tienen interés para la literatura. Tienen, en cambio, algún interés para los sudamericanos. Ossendowski amenaza a la América del Sur con una aventurera excursión de su fantasía. Y, sobre todo, con un libro lanzado en gran estilo por la firma Lewis S. Palen. O sea con un libro Made in U.S.A.

José Carlos Mariátegui

¿Existe un pensamiento hispano-americano?

Hace cuatro meses, en un artículo sobre la idea de un congreso de intelectuales ibero-americanos, formulé esta interrogación. La idea del congreso, ha hecho, en cuatro meses, mucho camino. Aparece ahora como una idea que, vaga pero simultáneamente, latía en varios núcleos intelectuales de la América indo-ibera. Como una idea que germinaba al mismo tiempo en diversos centros nerviosos del continente. Esquemática y embrionaria todavía, empieza hoy a adquirir desarrollo y corporeidad.
En la Argentina, un grupo enérgico y volitivo se propone asumir la función de animarla y realizarla. La labor de este grupo tiende a eslabonarse con la de los demás grupos ibero-americanos afines. Circulan entre estos grupos algunos cuestionarios que plantean o insinúan los temas que debe discutir el congreso. El grupo argentino ha bosquejado el programa de una “Unión Latino-Americana”. Existen, en suma, los elementos preparatorios de un debate, en el discurso del cual se elaborarán y se precisarán los fines y las bases de este movimiento, de coordinación o de organización del pensamiento hispanoamericano como, un poco abstractamente aún, suelen definirlo sus iniciadores.
II
Me parece, por ende, que es tiempo de considerar y esclarecer la cuestión planteada en mi mencionado artículo. ¿Existe ya un pensamiento característicamente hispano-americano? Creo que, a este respecto, las afirmaciones de los fautores de su organización van demasiado lejos. Ciertos conceptos de un mensaje de Alfredo Palacios a la juventud universitaria de Ibero-América han inducido a algunos temperamentos excesivos y tropicales a una estimación exorbitante del valor y de la potencia del pensamiento hispano-americano. El mensaje de Palacios, entusiasta y optimista en sus aserciones y en sus frases, como convenía a su carácter de arenga o de proclama, ha engendrado una serie de exageraciones. Es indispensable, por ende, una rectificación de esos conceptos demasiado categóricos.
“Nuestra América -escribe Palacios- hasta hoy ha vivido de Europa teniéndola por guía. Su cultura la ha nutrido y orientado. Pero la última guerra ha hecho evidente lo que ya se adivinaba: que en el corazón de esa cultura iban los gérmenes de su propia disolución”. No es posible sorprenderse de que estas frases hayan estimulado una interpretación equivocada de la tesis de la decadencia de Occidente. Palacios parece anunciar una radical independización de nuestra América de la cultura europea. El tiempo de verbo se presta al equívoco. El juicio del lector simplista deduce de la frase de Palacios que “hasta hoy la cultura europea ha nutrido y orientado” a América; pero que desde hoy no la nutre ni orienta más. Resuelve, al menos, que desde hoy Europa ha perdido el derecho y la capacidad de influir espiritual e intelectualmente en nuestra joven América. Y este juicio se acentúa y se exacerba, inevitablemente, cuando, algunas líneas después, Palacios agrega que “no nos sirven los caminos de Europa ni las viejas culturas” y quiere que nos emancipemos del pasado y del ejemplo europeos.
Nuestra América, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una cultura nueva. Extremando esta opinión o este augurio, la revista “Valoraciones” habla de que “liquidemos cuentas con los tópicos al uso, expresiones agónicas del alma decrépita de Europa”.
¿Debemos ver en este optimismo un signo y un dato del espíritu afirmativo y de la voluntad creadora de la nueva generación hispano-americana? Yo creo reconocer, ante todo, un rasgo de la vieja e incurable exaltación verbal de nuestra América. La fe de América en su porvenir no necesita alimentarse de una artificiosa y retórica exageración de su presente. Está bien que América se crea predestinada a ser el hogar de la futura civilización. Está bien que diga: “por mi raza hablará el espíritu”. Está bien que se considere elegida para enseñar al mundo una verdad nueva. Pero no que se suponga en vísperas de reemplazar a Europa ni que declare ya fenecida y tramontada la hegemonía intelectual de la gente europea.
La civilización occidental se encuentra en crisis; pero ningún indicio existe aún de que resulte próxima a caer en definitivo colapso. Europa no está, como absurdamente se dice, agotada y paralítica. Malgrado la guerra y la post-guerra, conserva su poder de creación. Nuestra América continúa importando de Europa ideas, libros, máquinas, modas. Lo que acaba, lo que declina, es el ciclo de la civilización capitalista. La nueva forma social, el nuevo orden político, se están plasmando en el seno de Europa. La teoría de la decadencia de Occidente, producto del laboratorio occidental, no prevé la muerte de Europa sino de la cultura que ahí tiene su sede. Esta cultura europea, que Spengler juzga en decadencia, sin pronosticarle por esto un deceso inmediato, sucedió a la cultura greco-romana, europea también. Nadie descarta, nadie excluye la posibilidad de que Europa se renueve y se transforme una vez más. En el panorama histórico que nuestra mirada domina, Europa se presenta como el continente de las máximas palingenesias. Los mayores artistas, los mayores pensadores contemporáneos, ¿no son todavía europeos? Europa se nutre de la savia universal. El pensamiento europeo se sumerge en los más lejanos misterios, en las más viejas civilizaciones. Pero esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer.
III
Tornemos a nuestra cuestión. ¿Existe un pensamiento característicamente hispano-americano? Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de Nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indo-ibera.
El espíritu hispano-americano está en elaboración. El continente, la raza, están en formación también. Los aluviones occidentales en los cuales se desarrollan los embriones de la cultura hispano o latino-americana -en la Argentina, en el Uruguay, se puede hablar de latinidad- no han conseguido consustanciarse ni solidarizarse con el suelo sobre el cual la colonización de América los ha depositado.
En gran parte de Nuestra América constituyen un extracto superficial e independiente al cual no aflora el alma indígena, deprimida y huraña, a causa de la brutalidad de una conquista que en algunos pueblos hispano-americanos no ha cambiado hasta ahora de métodos. Palacios dice: “Somos pueblos nacientes, libres de ligaduras y atavismos, con inmensas posibilidades y vastos horizontes ante nosotros. El cruzamiento de razas nos ha dado un alma nueva. Dentro de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas”. En la Argentina es posible pensar así; en el Perú y otros pueblos de Hispano-América, no. Aquí la síntesis no existe todavía. Los elementos de la nacionalidad en elaboración no han podido aún fundirse o soldarse. La densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al proceso de formación de esa peruanidad que suelen exaltar e inflar nuestros sedicentes nacionalistas, predicadores de un nacionalismo sin raíces en el suelo peruano, aprendido en los evangelios imperialistas de Europa, y que, como ya he tenido oportunidad de remarcar, es el sentimiento más extranjero y postizo que en el Perú existe.
IV
El debate que comienza debe, precisamente, esclarecer todas estas cuestiones. No debe preferir la cómoda ficción de declararlas resueltas. La idea de un congreso de intelectuales iberoamericanos será válida y eficaz, ante todo, en la medida en que logre plantearlas. El valor de la idea está casi íntegramente en el debate que suscita.
El programa de la sección argentina de la bosquejada Unión Latino-Americana, el cuestionario de la revista “Repertorio Americano” de Costa Rica y el cuestionario del grupo que aquí trabaja por el congreso, invitan a los intelectuales de Nuestra América a meditar y opinar sobre muchos problemas fundamentales de este continente en formación. El programa de la sección argentina tiene el tono de una declaración de principios. Y una declaración de principios resulta prematura indudablemente. Por el momento, no se trata sino de trazar un plan de trabajo, un plan de discusión. Pero en los trabajos de la sección argentina alienta un espíritu moderno y una voluntad renovadora. Este espíritu, esta voluntad, le confieren el derecho de dirigir el movimiento. Porque el congreso, si no representa y organiza la nueva generación hispano-americana, no representará ni organizará absolutamente nada.

José Carlos Mariátegui.

El caso de Jacques Sadoul

Enfoquemos el caso Jacques Sadoul. El nombre del capitán Jacques Sadoul, a fuerza de ser repetido por el cable, es conocido en todo el mundo. La figura es menos notoria. Merece, sin embargo, mucho más que otras figuras de ocasión, la atención de sus contemporáneos. Henri Barbusse la considera "una de las más claras figuras de este tiempo". Sadoul es, según el autor de "El Fuego", uno de los luchadores que debemos amar más. André Barthon, su abogado ante el consejo de guerra que acaba de absolverlo, cree que Sadoul "ha sido un momento de la conciencia humana".

Un consejo de guerra condenó a muerte a Sadoul en octubre de 1919; un consejo de guerra lo ha absuelto hace pocos días. Sadoul no ha sido amnistiado como Caillaux por una mayoría parlamentaria amiga. La misma justicia militar que ayer lo declaró culpable, hoy lo ha encontrado inocente. La rehabilitación de Saldoul es más completa y más perfecta que la rehabilitación de Caillaux.

¿Cuál era el "crimen'' de Sadoul? "Mi único crimen —ha dicho Sadoul a sus jueces militares de Orleans— es el de haber sido clarovidente contra mi jefe Noulens". Toda la responsabilidad de Sadoul aparece, en verdad, como la responsabilidad de una clarividencia.

Sadoul, amigo y colaborador de Albert Thomas, ministro de Municiones y de Armamentos del gobierno de la "unión sagrada", fue enviado a Rusia en setiembre de 1917. El gobierno de Kerensky entraba entonces en su última fase. Su suerte preocupaba hondamente a los aliados. Kerensky se había revelado ya impotente para dominar y encauzar la revolución. Incapaz. por consiguiente, de reorganizar y reanimar el frente ruso. La embajada francesa, presidida por Noulens, estaba íntegramente compuesta de diplomáticos de carrera, de hombres de gran mundo. Esta gente, brillante y decorativa en un ambiente de cotillón y de intriga elegantes, era, en cambio, absolutamente inadecuada a un ambiente revolucionario. Hacía falta en la embajada un hombre de espíritu nuevo, de inteligencia inquieta, de juicio penetrante. Un hombre habituado a entender y presentir el estado de ánimo de las muchedumbres. Un hombre sin repugnancia al demos ni a la plaza, con capacidad para tratar las ideas y los hombres de una revolución. El capitán de reserva Jacques Sadoul, socialista moderado, poseía estas condiciones. Militaba en el partido socialista. Pero el partido socialista formaba entonces parte del ministerio. Intelectual, abogado, procedía, además, de la misma escuela socialista que ha dado tantos colaboradores a la burguesía. En la guerra, había cumplido con su deber de soldado. El gobierno francés lo juzgó, por estas razones, aparente para el cargo de agregado político a la embajada. Mas sobrevino la renovación de octubre. A Sadoul no le tocó ya actuar cerca de un gobierno de mesurados y hamletianos demócratas como Kerensky sino cerca de un gobierno de osados y vigorosos revolucionarios como Lenin y Trotzky, detestable para el gusto de una embajada que, naturalmente, cultivaba en los salones la amistad del antiguo régimen. Noulens y su séquito, en riguroso acuerdo con la aristocracia rusa pensaron que el gobierno de los soviets no podía durar. Consideraron la Revolución de Octubre como un episodio borrascoso que el buen sentido ruso, solícitamente estimulado por la diplomacia de la Entente, se resolvería muy pronto a liquidar y cancelar. Sadoul se esforzó vanamente por iluminar a la embajada. Noulens no quería ni podía ver en los bolcheviques a los creadores de un nuevo régimen ruso. Mientras Sadoul trabajaba por obtener un entendimiento con los soviets, que evitase la paz separada de Rusia con Alemania. Noulens alentaba las conspiraciones de los más estólidos e ilusos contra-revolucionarios. La Entente, a su juicio, no debía negociar con los bolcheviques. Puesto que la descomposición y el derrumbamiento de su gobierno eran inminentes, la Entente debía, por el contrario, ayudar a quienes se proponían apresurarlos. Hasta la víspera de la paz de Brest Litowsk, Sadoul luchó por inducir a su embajador a ofrecer a los Soviets los medios económicos y técnicos de continuar la guerra. Una palabra oportuna podía detener aún, la paz separada. Los jefes bolcheviques capitulaban consternados ante las brutales condiciones de Alemania. Habrían preferido combatir por una paz justa entre todos los pueblos beligerantes. Trotsky, sobre todo, se mostraba favorable al acuerdo propugnado por Sadoul. Pero el fatuo embajador no comprendía ni percibía nada de esto. No se daba cuenta, en lo absoluto de que la revolución bolchevique, buena o mala, era de todas maneras, un hecho histórico. Temeroso de que los informes de Sadoul impresionasen al gobierno francés, Noulens se guardó de trasmitirlos telegráficamente.

Los informes de Sadoul llegaron, sin embargo, a Francia. Sadoul escribía, frecuentemente, al ministro Albert Thomas y a los diputados socialistas Longuet, Lafont y Pressemane. Estas cartas fueron oportunamente conocidas por Clemenccau. Pero no lograron, por supuesto, atenuar la feroz hostilidad de Clemenceau a los soviets. Clemenceau opinaba como Noulens. Los bolcheviques no podían conservar el poder. Era fatal, era imperioso, era urgente que lo perdiesen.

Clemenceau dió la razón a su embajador. Sadoul se atrajo todas las cóleras del poder. La embajada estuvo apunto de mandarlo en comisión a Siberia, como un medio de desembarazarse de él y de castigar la independencia y la honradez de sus juicios. Lo hubiera. hecho si una grave circunstancia no se lo hubiera desaconsejado. El capitán Sadoul le servía de pararrayos en medio de la tempestad bolchevique. A su sombra, a su abrigo, la embajada maniobraba contra el nuevo regimen. Los servicios de Sadoul, convertido en un fiador ante los bolcheviques, le resultaban necesarios. Mas el juego fue finalmente descubierto. La embajada tuvo que salir de Rusia. La revolución, en tanto, se había apoderado cada vez más de Sadoul. Desde el primer instante, Sadoul había comprendido su alcance histórico. Pero, impregnado todavía de una ideología democrática, no se había decidido a aceptar su método. La actitud de las democracias aliadas ante los soviets se encargó de desvanecer sus últimas ilusiones democráticas. Sadoul vio a la Francia republicana y a la Inglaterra liberal, ex-aliadas del despotismo asiático del zar, encarnizarse rabiosamente contra la dictadura revolucionaria del proletariado. El contacto con los leaders de la revolución le consintió, al mismo tiempo. aquilatar su valor. Lenin y Trotzky se revelaron a sus ojos y a su conciencia, en un momento en que la civilización los rechazaba, como dos hombres de talla excepcional. Sadoul, poseído por la emoción que estremecía el alma rusa, se entregó gradualmente a la revolución. En julio de 1918 escribía a sus amigos, a Longuet, a Thomas, a Barbusse, a Romain Rolland : "Como la mayor parte de nuestros camaradas franceses, yo era antes de la guerra un socialista reformista, amigo de una sabia evolución, partidario resuelto de las reformas que, una a una, vienen a mejorar la situación de los trabajadores a aumentar sus recursos materiales e intelectuales, a apresurar su organización y a multiplicar su fuerza. Como tantos otros, yo vacilaba ante la responsabilidad de desencadenar, en plena paz social (en la medida en que es posible hablar de paz social dentro de un régimen capitalista) una crisis revolucionaria inevitablemente caótica, costosa, sangrienta y que, mal conducida, podía estar destinada al fracaso. Enemigos de la violencia por encima de todo, nos habíamos alejado poco a poco de las sanas tradiciones marxistas. Nuestro evolucionismo impenitente nos había llevado a confundir el medio, esto es la reforma, con el fin, o sea la socialización general de los medios de producción y de cambio. Así nos habíamos separado, hasta perderla de vista, de la única táctica socialista admisible, la táctica revolucionaria. Es tiempo de reparar los errores cometidos".

Noulens y sus secretarios denunciaron en Francia a Sadoul como un funcionario desleal. Les urgía inutilizarlo, invalidarlo como acusador de la incomprensión francesa. Clemenceau ordenó un proceso. El partido socialista designó a Sadoul candidato a una diputación. El pueblo era invitado, de este modo, a amnistiar al acusado. La elección habría sido entusiasta. Clemenceau decidió entonces inhabilitar a Sadoul. Un consejo de guerra se encargó de juzgarlo en contumacia y de sentenciarlo a muerte.

Sadoul tuvo que permanecer en Rusia. La amnistía de Herriot, regateada y mutilada por el Senado, no quiso beneficiarlo como a Caillaux y como a Malvy. Sobre Sadoul continuó pesando una sentencia de muerte. Pero Sadoul comprendió que era, a pesar de todo, el momento de volver a Francia. La opinión popular, suficientemente informada sobre su caso, sabría defenderlo. A su llegada a París, la policía procedió a arrestarlo. Protestó la extrema izquierda. El gobierno respondió que Sadoul no estaba comprendido en la amnistía. Sadoul pidio que se reabriera su proceso. Y en enero último compareció ante el consejo de guerra. En esa audiencia, Sadoul habló como un acusador mas bien que como un acusado. En vez de una defensa, la suya fue una requisitoria. ¿Quién se había equivocado? No por cierto él que había predicho la duración y que había advertido la solidez del nuevo régimen ruso. No por cierto él que había preconizado una cooperación franco rusa, recíprocamente respetuosa del igual derecho de ambos pueblos a elegir su propio gobierno, admitida ahora, en cierta forma, con la reanudación del bloque nacional. No; no se había equivocado él; se había equivocado Noulens. El proceso Sadoul se transformaba en cierta forma en un proceso a Noulens. El consejo de guerra acordó la reapertura del proceso y la libertad condicional de Sadoul. Y ahora acaba de pronunciar su absolución. La historia se había anticipado ya a este fallo.

José Carlos Mariátegui

El artista y la época

I

El artista contemporáneo se queja, frecuentemente, de que ésta sociedad o esta civilización no le hace justicia. Su queja no es arbitraria. La conquista del bienestar y de la fama resulta, en verdad, muy dura en estos tiempos.

La burguesía quiere del artista un arte que corteje y adule su gusto mediocre. Quiere, en todo caso, un arte consagrado por sus peritos y tasadores.

La obra de arte no tiene, en el mercado burgués, un valor intrínseco sino un valor fiduciario. Los artistas más puros no son casi nunca los mejor cotizados. El éxito de su pintor depende, más o menos, de las mismas condiciones que el éxito de un negocio. Su pintura necesita una o varios empresarios que la administren diestra y sagazmente. El renombre se fabrica a base de publicidad. Tiene un precio inasequible para el peculio del artista pobre. A veces el artista no demanda siquiera que se le permita hacer fortuna Modestamente se contenta de que le permita hacer su obra. No ambiciona sino realizar su personalidad. Pero también ésta lícita
ambición se siente contrariada. El artista debe sacrificar su personalidad su temperamento su estilo si no quiere, heroicamente, morirse de hambre.

De este trato injusto se venga el artista detractando genéricamente a la burguesía. En oposición a su escualidez o por una limitación de su fantasía, el artista se representa al burgués invariablemente gordo, sensual, porcino. En la grasa real o imaginaria de este ser, el artista hinca los rabiosos aguijones de su sátiras y sus ironías.

Entre los descontentos del orden capitalista, el pintor, el escultor, el literato no son los más activos y ostensibles; pero sí, íntimamente, Ios más acérrimos y enconados. El obrero siente explotado su trabajo. El artista siente oprimido su genio, coactada su creación, sofocado su derecho a la gloria, y a la felicidad. La injusticia que sufre le parece triple, cuádruple, múltiple. Su protesta es proporcionada a su vanidad generalmente de:,mesurada, a su orgullo casi siempre exorbitante.

II

Pero, en muchos casos, esta protesta es, en sus conclusiones o en sus consecuencias, una protesta reaccionaria. Disgustado del orden burgués, el artista se declara, en tales casos excéptico o desconfiado respecto al esfuerzo proletario por crear un orden nuevo. Prefiere adoptar la opinión romántica de los que repudian el presente en el nombre de su nostailgia del pasado. Descalifica a la burguesía para reinvindicar a la aristocracia. Reniega los mitos de la democracia para aceptar los mitos de la feudalidad. Piensa que el artista de la Edad Media, del Renacimiento, etc., encontraba en la clase dominante de entonces una clase más inteligente, más comprensiva, más generosa. Confronta el tipo del Papa, del cardenal o del príncipe con el tipo del "nuevo rico". De esta comparación, el "nuevo rico" sale, naturalmente, muy mal parado. El artista arriba, así, a la conclusión de que en los tiempos de la Aristocracia y de la Iglesia eran mejores que estos tiempos de la Democracia y la Burguesía.

III

¿Los artistas de la sociedad feudal eran, realmente. más libres y más felices que los artistas de la sociedad capitalista? Revisemos las razones de los fautores de esta tesis. Primera. La elite de la sociedad aristocrática tenía más educación artística y más aptitud estética que la élite de la sociedad burguesa. Su función, sus hábitos, sus gustos, la acercaban mucho más al arte. Los papas y los príncipes se complacían en rodearse de pintores, escultores y literatos. En su tertulia se escuchaban elegantes discuros sobre el arte y las letras. La creación artística constituía uno de los fundamentales fines humanos, en la teoría y en la práctica de la época. Ante un cuadro de Rafael un señor del un señor del Renacimiento no se comportaba como un burgués de nuestros días ante una estatua de Archipenko o un cuadro de Franz Marc. La elite aristocráti­ca se componía de finos gustadores y amadores del arte y las letras. La elite burguesa se compo­ne de banqueros, de industriares, de técnicos. La actividad práctica excluye de la vida de esta gente toda actividad estética.

Segunda. La crítica no era, en ese tiempo, como en el nuestro, una profesión o un oficio. La ejer­cía digna y eruditamente la propia clase domi­nante. El señor feudal que contrataba al Tiziano sabía muy bien, por sí mismo, lo que valía el Tiziano. Entre el arte y sus compradores o mece­nas no había intermediarios, no había corre­dores.

Tercera. No existía, sobre todo, la prensa. El plinto de la fama de un artista era, exclusivamente, grande o modesto, su propia obra. No se asentaba, como ahora, sobre un bloque de papel impreso. Las rotativas no fallaban sobre el mé­rito de un cuadro; de una estatua o de un poema.

IV

La prensa es particularmente acusada. La mayoría de los artistas se siente contrastada y oprimida por su poder. Un romántico, Teófilo Gauthier, escribía hace muchos años: "Los periódicos son especies de corredores que se interponen entre los artistas y el público. La lectura de los periódicos impide que haya verdaderos sabios y verdaderos artistas". Todos los neorománticos de nuestros días suscriben, sin reservas y sin atenuaciones, este juicio.

Sobre la suerte de los artistas contemporáneos pesa, excesivamente, la dictadura de la prensa. Los periódicos pueden exaltar al primer puesto a un artista mediocre y pueden relegar al último a un artista altísimo. La crítica periodística sabe su influencia. Y la usa arbitrariamente. Consagra tocios los éxitos mundanos. Inciensa tocias las reputaciones oficiales. Tiene siempre muy en cuenta el gusto de su alta clientela.

Pero la prensa no es sino uno de los instrumentos de la industria de la celebridad. La prensa no es responsable sino de ejecutar lo que los grandes intereses de esta industria decretan. Los "manageres" del arte y de la literatura tienen en sus manos todos los resortes de la celebridad. En una época en que la celebridad es una cuestión de "réclame", una cuestión de propaganda, no se puede pretender, además, que sea equitativa e imparcialmente concedida.

La publicidad, el reclame, en general, son en nuestro tiempo omnipotentes. La fortuna de un artista depende, por consiguiente, muchas veces, solo de un buen empresario. Los comerciantes en libros y los comerciantes en cuadros y estatuas deciden el destino de la mayoría de los artistas. Se lanza a un artista más o menos por los mismos medios que un producto o un negocio cualquiera. Y este sistema que, de un lado, otorga renombre y bienestar a un Beltrán Masses, de otro lado condena a la miseria y al suicidio a un Modigliani. El barrio de Montmartre y el barrio de Montparnasse conocen en París muchas de estas historias.

V

La civilización capitalista ha siclo definida como la Civilización de la Potencia. Es natural por tanto que no esté organizada espiritual y materialmente para la actividad estética sino para la actividad práctica. Lo hombres representativos de esta Civilización son sus Hugo Stinnes y sus Pierpont Morgan.

Mas estas cosas de la realidad presente no deben ser constatadas por el artista moderno con romántica nostalgia de la realidad pretérita. La posición justa, en este tema, es la de Oscar Wilde quien en su ensayo sobre "El alma humana bajo el socialismo" en la liberación del trabajo veía la liberación del arte. La imagen de una aristocracia próvida y magnífica con los artistas es un miraje, es una ilusión. No es cierto absolutamente que la sociedad aristocrática fuese una sociedad de dulces mecenas. Basta recordar la vida atormentada de tantas nobles figuras del arte de ese tiempo. No es cierto tampoco que el mérito de los grandes artistas fuese entonces reconocido y recompensado mucho mejor que ahora. También entonces prosperaron exorbitantemente artistas ramplones. (Ejemplo: el mediocrísimo Cavalier d'Arpino gozo de honores y favores que su tiempo rehusó o escatimó al genial Caravaggio). El arte depende hoy del dinero: pero ayer dependió de una casta. El artista de hoy es un cortesano de la burguesía; pero el de ayer fue un cortesano de la aristocracia. Y, en todo caso, una servidumbre vale lo que la otra.

José Carlos Mariátegui

La torre de marfil

En una tierra de gente melancólica, negativa y pasadista, es posible que la Torre de Marfil tenga todavía algunos amadores. Es posible que a algunos artistas e intelectuales les parezca aún un retiro elegante. El virreinato nos ha dejado varios gustos solariegos. Las actitudes distinguidas, aristocráticas, individualistas, siempre han encontrado aquí una imitación entusiasta. No es ocioso, por ende, constatar que de la pobre Torre de Marfil no queda ya, en el mundo moderno, sino una ruina exigua y pálida. Estaba hecha de un material demasiado frágil, precioso y quebradizo. Vetusta, deshabitada, pasada de moda, albergó hasta la guerra a algunos linfáticos artistas. Pero la marejada bélica la trajo a tierra. La Torres de Marfil cayó sin estruendo y sin drama. Y hoy, malgrado la crisis de alojamiento, nadie se propone reconstruirla.

La Torre de Marfil fue uno de los productos de la literatura decadente. Perteneció a una época en que se propagó entre los artistas un humo misantrópico. Endeble y amanerado edificio del decadentismo, la Torre de Marfil languideció con la literatura alojada dentro de sus muros anémicos. Tiempos quietos, normales, burocráticos pudieron tolerarla. Pero no estos tiempos tempestuosos, iconoclastas, heréticos, tumultuosos. Estos tiempos apenas si respetan la torre inclinada de Pisa, que sirvió para que Galileo, a causa tal vez del mareo y el vértigo, sintiese que la Tierra daba vueltas.

El orden espiritual, el motivo histórico de la Torres de Marfil aparecen muy lejanos de nosotros y resultan muy extraños a nuestro tiempo. El "torremarfilismo" formó parte de esa reacción romántica de muchos artistas del siglo pasado contra la democracia capitalista y burguesa. Los artistas se veían tratados desdeñosamente por el Capital y la Burguesía. Se apoderaba, por ende, de sus espíritus una imprecisa nostalgia de los tiempos pretéritos. Recordaban que bajo la aristocracia y la iglesia, su suerte había sido mejor. El materialismo de una civilización que cotizaba una obra de arte como una mercadería los irritaba. Les parecía horrible que la obra de arte necesitase reclame, empresarios, etc., ni más ni menos que una manufactura, para conseguir precio, comprador y mercado. A este estado de ánimo corresponde una literatura saturada de rencor y de desprecio contra la burguesía. Los burgueses eran atacados no como ahora, desde puntos de vista revolucionarios sino desde puntos de vista reaccionarios.

El símbolo natural de esta literatura, con náusea del vulgo y nostalgia de la feudalidad, tenía que ser una torre. La torre es genuinamente medioeval, gótica, aristocrática. Los griegos no necesitaron torres en su arquitectura ni en sus ciudades. El pueblo griego fue el pueblo del "demos", del agora, del foro. En los romanos hubo la afición a lo colosal, a los grandioso, a los gigantesco. Pero los romanos concibieron la mole; no la torre. Y la mole se diferencia sustancialmente de la torre. La torre es una cosa solitaria y aristocrática; la mole es una cosa multitudinaria. El espíritu y la vida de la Edad Media, en cambio, no podían prescindir de la torre y, por esto, bajo el dominio de la iglesia y de la aristocracia, Europa se pobló de torres. El hombre medieval vivía acorazado. Las ciudades vivían amuralladas y almenadas. En la Edad Media, todos sentían una aguda sed de clausura de aislamiento y de incomunicación. Sobre una muchedumbre férrea y pétrea de murallas y corazas no cabía sino la autoridad de la torre. Sólo Florencia poseía más de cien torre. Torres de la feudalidad y torres de la Iglesia.

La decadencia de la torre empezó con el Renacimiento. Europa volvió entonces a la arquitectura y al gusto clásico. Pero la torre durante mucho tiempo defendió obstinadamente su señorío. Los estilos arquitectónicos posteriores al Renacimiento readmitieron la torre. Sus torres eran enanas, truncas, como muñones; pero eran siempre torres. Además, mientras la arquitectura católica se engalanó de motivos y decoraciones paganas, la arquitectura de la Reforma conservó el gusto nórdico y austero de lo gótico. Las torres emigraron al norte, donde mal se aclimataba aún eI estilo renacentista. La crisis definitiva de la torre llegó con el liberalismo, el capitalismo y el maquinismo. En una palabra, con la civilización capitalista.

Las torres de esta civilización son utilitarias e industriales. Lo rascacielos de New York no son torres sino moles. No albergan solitaria y solariegamente a un campanero o a un hidalgo. Son la colmena de una muchedumbre trabajadora. El rascacielo, sobre todo, es democrático, en tanto que la torre es aristocrática.

La torre de cristal fue una protesta al mismo tiempo romántica y reaccionaria. A la plaza, a la usina, a la Bolsa de la democracia los artistas de temperamento reaccionario decidieron oponer sus torres misantrópicas y exquisitas. Pero la clausura produjo un arte muy pobre. El arte, como el hombre y la planta, necesita de aire libre. "La vida viene de la tierra" como decía Wilson. La vida es circulación, es movimiento, es marea. Lo que dice Mussolini de la política se puede decir de la vida. (Mussolini es detestable como condottiere de la Reacción, pero estimable como hombre de ingenio). La vida "no es monólogo". Es un diálogo, es un coloquio.

La torre de marfil no puede ser confundida, no puede ser identificada con la soledad. La soledad es grande, ascética, religiosa; la torre de marfil es pequeña, femenina, enfermiza. Y la soledad misma puede ser un episodio, una estación de la vida; pero no la vida toda. Los actos solitarios son fatalmente estériles. Artistas tan aristocráticos e individualistas como Óscar Wilde han condenado la soledad. "El hombre —ha escrito Oscar Wilde— es sociable por naturaleza. La Tebaida misma termina por poblarse y aunque el cenobita realice su personalidad, la que realiza es frecuentemente una personalidad empobrecida". Baudelaire quería, para componer castamente sus églogas. ''coucher aupres du ciel comme les astrologues". Mas toda la obra de Baudelaire está llena del dolor de los pobres y de los miserables. Late en sus versos una gran emoción humana. Y a estos resultados no puede arribar ningún artista clausurado y benedictino. El "torremarfilismo" no ha sido, por consiguiente, sino un episodio precario, decadente y morboso de la literatura y del arte. La protesta contra la civilización capitalista es en nuestro tiempo revolucionaria y no reaccionaria. Los artistas y los intelectuales descienden de la torre orgullosa e impotente a la llanura innumerable y fecunda. Comprenden que la torre de marfil era una laguna tediosa, monótona enferma, orlada de un flora palúdica y malsana.

Ningún gran artista ha sido nunca extraño a las emociones de su época. Dante, Shakespeare, Goethe, Dowstoiesky, Tolstoi y todos los artistas de análoga jerarquía ignoran la torre de marfil. No se conformaron jamás con recitar un lánguido soliloquio. Quisieron y supieron ser grandes protagonistas de la historia. Algunos intelectuales y artistas carecen de aptitud para marchar con la muchedumbre. Pugnan por conservar una actitud distinguida y personal ante la vida. Romain Rolland, por ejemplo, gusta de sentirse un poco "au dessus de la melée". Mas Romain Rolland no es un agnóstico ni un solitario. Comparte y comprende las utopías y los sueños sociales, aunque repudie, contagiado del misticismo de la no-violencia, los únicos medios prácticos de realizarlos. Vive en medio del fragor de la crisis contemporánea. Es uno de los creadores del teatro del pueblo, uno de los estetas del teatro de la revolución. Y si algo falta a su personalidad y a su obra es, precisamente, el impulso necesario para arrojarse plenamente en el combate.

La literatura de moda en Europa —literatura cosmopolita, urbana, escéptica, humorista— carece absolutamente de solidaridad con la pobre y difunta torre de marfil, y de afición a la clausura. Es, como ya he dicho, la espuma de una civilización ultrasensible y quinta esencia. Es un producto genuino de la gran urbe.

El drama humano tiene hoy, como en las tragedias griegas, un coro multitudinario. En una obra de Pirandello uno de los personajes es la calle. La calle con sus rumores y sus gritos está presente en los tres actos del drama pirandelliano. La calle, ese personaje anónimo y tentacular que la torre de marfil y sus macilentos hierofantes ignoran y desdeñan. La calle o sea el vulgo o sea la muchedumbre. La calle cauce proceloso de la vida, del dolor, del placer, del bien y del mal.

José Carlos Mariátegui

Don Pedro López Aliaga

I

Don Pedro López Aliaga era de la buena y vieja estirpe romántica. No le atrajo nunca la Civilización de la Potencia. Guardó siempre en su ánima la nostalgia de la Civilización de la Sabiduría. No quiso ser político ni comerciante. Tuvo gustos solariegos. Y amó, con hidalga distinción espiritual, cosas que su generación amó muy poco: la música, la pintura. Fue amigo de Baca Flor, de Astete, de Valle Riestra. Baca Flor le hizo aquel retrato que queda como el mejor documento de la personalidad de Don Pedro. En ese retrato, Don Pedro parece un caballero de otra edad. El continente, el ademán, la Barba, la mirada, pertenecen a un evo en que Don Pedro habría preferido vivir.

II

López Aliaga visitó París, por primera vez, en una época en que París era la ciudad de la bohemia de Mürger. La urbe ignoraba todavía un elemento, una sensación de la vida moderna: la velocidad. El boulevard no conocía casi sino el paso del fiacre, digno y grave como el de un decaído y noble señor. En el pescante, el cochero, con sombrero de copa, tenía el mismo aire grave y digno. Nada auguraba aún el escándalo de los tranvías y de los automóviles. La carretilla de mano de Crainquebille no habría encontrado en la rue Monmartre un policía tan preocupado de la circulación como el que hizo conocer la justicia burguesa. Y, por consiguiente, la vida del humilde personaje de Anatole France se habría ahorrado un drama. A Don Pedro le gustaba París así. París le reveló a Berlioz. Y Don Pedro permaneció fiel, toda su vida, a Berlioz y a los fiacres. Era con sus cocheros con sombrero de copa como a Don Pedro le complacía evocar París cuando, en los últimos años, le tocaba atravesar, entre el estruendo de mil claxos, la Plaza de la Opera.

Como Ruskin, Don Pedro no amaba la máquina. Como Ruskin, no habría querido que las sirenas y las hélices de los botes a vapor violasen los dormidos canales de Venecia. Detestaba los túneles, los "elevados'', los rascacielos. Todos los alardes materiales del Progreso le eran antipáticos. No se sentía cómodo en medio de la modernidad. Pero tampoco era el suyo un espíritu medioeval. Más que la penumbra gótica le atraía la luz latina. Entre todas las épocas habría elegido, probablemente, para su vida el Renacimiento. En esto Don Pedro no coincidía absolutamente con Ruskin. A don Pedro le seducía no solo el arte del Renacimiento sino también el arte barroco. Tintoretto era uno de sus pintores predilectos.

III

La música fue uno de sus grandes amores. Poseía, en música, un gusto ecléctico. No le interesaba, como a otros, una música. Le interesaba la música. Ningún genio, ningún estilo, ninguna escuela musical acapararon, como en otros amadores de este arte, la totalidad de su admiración. Palestrina, Haendel, Beethoven, Wagner, Berlioz, no le impedían comprender y estimar a Debussy, a Strauss. En la música italiana de hoy estimaba a los más modernos: a Casella, a Malipiero. La música rusa era, últimamente, una de sus músicas dilectas.

La cultura musical limeña le debe más de lo que generalmente se conoce. Don Pedro fue uno de los fundadores y uno de los animadores sustantivos de la Sociedad Filarmónica. A la Sociedad Filarmónica y a la Academia Nacional de Música dio, durante mucho tiempo, una colaboración eminente. Don Pedro no era responsable de la anemia de ambas instituciones. Le correspondía, en cambio, el mérito de haber inspirado, con recto espíritu, sus comienzos.

IV

Este hombre bueno, noble, sentimental, no pudo, naturalmente, conquistar el éxito. No lo ambicionó siquiera. Asistió, sin envidia, con una sonrisa, al encumbramiento de sus más mediocres contemporáneos. Mientras los hombres de su generación escalaban las más altas posiciones, en la política. Don Pedro gastaba sus veladas en líricas empresas y románticos trabajos. Escribía crítica musicales. Discurría sobre tópicos del arte y de la vida. Dialogaba con su fraternal amigo el pintor Astete.

La mala política le tendió una vez sus redes. Don Pedro, solicitado amistosamente por don Manuel Candamo, aceptó ser nombrado prefecto de Huánuco. Pero Romaña, presidente entonces, quiso conversar con el joven candidato de Candamo. Y descubrió, en el coloquio, que Don Pedro no era del paño de las "bones a tout faire" de la política. El nombramiento resultó misteriosamente torpedeado en el consejo de ministros. Don Pedro se salvó de ser prefecto. Y se salvó, por ende, de llegar a diputado o a ministro.

V

En Roma, durante dos años, Don Pedro frecuentó estudios, exposiciones y tertulias de artistas. El escultor Ocaña y yo fuimos, muchas veces, compañeros de sus andanzas. Don Pedro adquiría cuadros, esculturas, objetos de arte. Enriquecía su colección de pintura italiana. Reparaba sus Amatos, sus Guarnerius y sus otros viejos y nobles instrumentos de música. De estas andanzas no lo distraían sino los conciertos del Augusteo.

Conocí, entonces, en este ambiente, bajo esta luz, a Don Pedro López Aliaga. Pronto, nos estimamos recíprocamente. Mi temperamento excesivo, mi ideología revolucionaria, no asustaban a Don Pedro. Discutíamos, polemizábamos, sin conseguir casi nunca que nuestras ideas y nuestros gustos se acordasen. Pero, por la pasión y la sinceridad que poníamos en nuestro diálogo, nos sentíamos muy cerca el uno del otro hasta cuando nuestras tesis parecían más irreductiblemente adversarias y opuestas. No he conocido, en la burguesía peruana, a ningún hombre de tolerancia tan inteligente.

Ahora que don Pedro López Aliaga ha muerto, sé que he perdido a uno de mis mejores amigos. Sé, también; que Lima ha perdido a uno de los representantes más puros de su vieja estirpe. Don Pedro no ha sido, en su generación, un hombre de talla común. Quedan en su casa, de ambiente solariego, diversos testimonios de la distinción de su espíritu, de sus aficiones y hasta de sus manías: sus cuadros, sus estatuas, sus instrumentos musicales, sus libros. Su colección de cuadros –en la cual se cuentan un Tintoretto, dos Claude Lorrain– es, probablemente, la más valiosa colección que existe en Lima. Con menos de la décima parte del esfuerzo invertido en formar esta colección. Don Pedro habría podido formar un latifundio. Pero don Pedro no puso nunca ningún empeño en devenir millonario. Prefirió seguir siendo sólo un gentil hombre.

José Carlos Mariátegui

La lucha final

La lucha final

I

Magdeleine Marx, una de las mujeres de letras más inquietas y más modernas de la Francia contemporánea, ha reunido sus impresiones de Rusia en un libro que lleva este título: “C’est la lutte finale...” La Frase del canto de Eugenio Pottier adquiere un relieve histórico. “¡Es la lucha final!”

El proletariado ruso saluda la revolución con este grito que es el grito ecuménico del proletariado mundial. Grito multitudinario de combate y de esperanza que Magdeleine Marx ha oído en las calles en las calles de Moscú y que yo he oído en las calles de Roma, de Milán, de Berlín, de París, de Viena y de Lima. Toda la emoción de una época está en él. Las muchedumbres revolucionarias creen librar la lucha final.

¿La libran verdaderamente? Para las escépticas criaturas del orden viejo esta lucha final es sólo una ilusión. Para los fervorosos combatientes del orden nuevo es una realidad. Au dessus de la melée, una nueva y sagaz filosofía de la historia nos propone otro concepto: ilusión y realidad. La lucha final de la estrofa de Eugenio Pottier es, al mismo tiempo, una realidad y una ilusión.
Se trata, efectivamente, de la lucha final de una época y de una clase. El progreso -o el proceso humano- se cumple por etapas. Por consiguiente, la humanidad tiene perennemente la necesidad de sentirse próxima a una meta. La meta de hoy no será seguramente la meta de mañana; pero, para la teoría humana en marcha, es la meta final. El mesiánico milenio no vendrá nunca. El hombre llega para partir de nuevo. No puede, sin embargo, prescindir de que la nueva jornada es la jornada definitiva. Ninguna revolución prevé la revolución que vendrá después, aunque en la entraña porta su germen. Para el hombre, como sujeto de la historia, no existe sino su propia y personal realidad. No le interesa la lucha abstractamente sino su lucha concretamente. El proletariado revolucionario, por ende, vive la realidad de una lucha final. La humanidad, en tanto, desde un punto de vista abstracto, vive la ilusión de una lucha final.

II

La revolución francesa tuvo la misma idea de su magnitud. Sus hombres creyeron también inaugurar una era nueva. La Convención quiso gravar para siempre en el tiempo, el comienzo del milenio republicano. Pensó que la era cristiana y el calendario gregoriano no podían contener a la República. El himno de la revolución saludó el alba de un nuevo día: “le jour de gloire est arrivé”. La república individualista y jacobina aparecía como el supremo desiderátum de la humanidad. La revolución se sentía definitiva e insuperable. Era la lucha final. La lucha final por la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad.

Menos de un siglo y medio ha bastado para que este mito envejezca. La Marsellesa ha dejado de ser un canto revolucionario. El “día de la gloria” ha perdido su prestigio sobrenatural. Los propios factores de la democracia se muestran desencantados de la prestancia del parlamento y del sufragio universal. Fermenta en el mundo otra revolución. Un régimen colectivista pugna por reemplazar el régimen individualista. Los revolucionarios del siglo veinte se aprestan a juzgar sumariamente la obra de los revolucionarios del siglo dieciocho.

La revolución proletaria es, sin embargo, una consecuencia de la revolución burguesa. La burguesía ha creado, en más de una centuria de vertiginosa acumulación capitalista, las condiciones espirituales y materiales de un orden nuevo. Dentro de la revolución francesa se anidaron las primeras ideas socialistas. Luego, el industrialismo organizó gradualmente en sus usinas los ejércitos de la revolución. El proletariado, confundido antes con la burguesía en el estado llano, formuló entonces sus reivindicaciones de clase. El seno pingüe del bienestar capitalista alimentó el socialismo. El destino de la burguesía quiso que ésta abasteciese de ideas y de hombres a la revolución dirigida contra su poder.

III

La ilusión de la lucha final resulta, pues, una ilusión muy antigua y muy moderna. Cada dos, tres o más siglos, esta ilusión reaparece con distinto nombre. Y, como ahora, es siempre la realidad de una innumerable falange humana. Posee a los hombres para renovarlos. Es el motor de todos los progresos. Es la estrella de todos los renacimientos. Cuando la gran ilusión tramonta es porque se ha creado ya una nueva realidad humana. Los hombres reposan entonces de su eterna inquietud. Se cierra un ciclo romántico y se abre el ciclo clásico. En el ciclo clásico se desarrolla, estiliza y degenera una forma que, realizada plenamente, no podrá contener en sí las nuevas formas de la vida. Sólo en los casos en que su potencia creadora se enerva, la vida dormita, estancada, dentro de una forma rígida, decrépita, caduca. Pero estos éxtasis de los pueblos o de las sociedades no son ilimitados. La somnolienta laguna, la quieta palude, acaba por agitarse y desbordarse. La vida recupera entonces su energía y su impulso. La India, la China, la Turquía contemporáneas son un ejemplo vivo y actual de estos renacimientos. El mito revolucionario ha sacudido y ha reanimado, potentemente, a esos pueblos en colapso. El Oriente se despierta para la acción. La ilusión ha renacido en su alma milenaria.

IV

El escepticismo se contentaba con contrastar la irrealidad de las grandes ilusiones humanas. El relativismo no se conforma con el mismo negativo e infecundo resultado. Empieza por enseñar que la realidad es una ilusión; pero concluye por reconocer que la ilusión es, a su vez, una realidad. Niega que existan verdades absolutas: pero se da cuenta de que los hombres tienen que creer en sus verdades relativas como si fueran absolutas. Los hombres han menester de certidumbre. ¿Qué importa que la certidumbre de los hombres de hoy no sea la certidumbre de los hombres de mañana? Sin un mito los hombres no pueden vivir fecundamente. La filosofía relativista nos propone, por consiguiente, obedecer a la ley del mito.

Pirandello, relativista, ofrece el ejemplo adhiriéndose al fascismo. El fascismo seduce a Pirandello porque mientras la democracia se ha vuelto escéptica y nihilista, el fascismo representa una fe religiosa, fanática, en la Jerarquía y la Nación. (Pirandello que es un pequeño-burgués siciliano, carece de aptitud psicológica para comprender y seguir el mito revolucionario). El literato de exasperado escepticismo no ama en la política la duda. Prefiere la afirmación violenta, categórica, apasionada, brutal. La muchedumbre, más aún que el filósofo escéptico, más aún que el filósofo relativista, no puede prescindir de un mito, no puede prescindir de una fe. No le es posible distinguir sutilmente su verdad de la verdad pretérita o futura. Para ella no existe sino la verdad. Verdad absoluta, única, eterna. Y, conforme a esta verdad, su lucha es, realmente, una lucha final.

El impulso vital del hombre responde a todas las interrogaciones de la vida antes que la investigación filosófica. El hombre iletrado no se preocupa de la relatividad de su mito. No le sería dable siquiera comprenderla. Pero generalmente encuentra, mejor que el literato y que el filósofo, su propio camino. Puesto que debe actuar, actúa. Puesto que debe creer, cree. Puesto que debe combatir, combate. Nada sabe de la relativa insignificancia de su esfuerzo en el tiempo y en el espacio. Su instinto lo desvía de la duda estéril. No ambiciona más que lo que puede y debe ambicionar todo hombre: cumplir bien su jornada.

José Carlos Mariátegui

El éxito mundano de Beltran Masses

I

Llegan hasta esta ciudad sudamericana even­tuales ecos del éxito mundano del pintor catalán Federico Beltrán Massés. El público de las revistas limeñas sabe, por esos ecos fragmenta­rios, que Beltrán Massés ha triunfado en París y en Nueva York. Que nuestro ilustre compatrio­ta Ventura García Calderón es uno de los heraldos de su gloria. Y que Camille Mauclair ha saludado con una enfática aclamación el adve­nimiento del nuevo genio. Poco le falta, por con­siguiente, al público de las revistas limeñas pa­ra clasificar mentalmente a Beltrán Massés en­tre los primeros pintores de España y del mundo y para atribuirle un puesto en la jerarquía de Velásquez y de Goya o, al menos, de Zuloaga.

Beltrán Massés resulta en todo caso —aunque no sea sino a través de algunos artículos y de algunos fotograbados— un pintor conocido de nuestro público. Y, además, un pintor de cuya calidad se ha hecho fiador Ventura García Cal­derón. No es inoportuno ni es inútil, por ende, enfocar, en esta revista, la personalidad de Beltrán Massés. Pues­to que hasta Lima arriba su fama, los que aquí conocemos la obra de Beltrán Massés podemos decir nuestra opinión sobre su mérito.

II

¿Dónde y cuándo he conocido la pintura de Beltrán Massés? En la Exposición Internacional de Venecia de 1920. Beltrán Massés estuvo exu­berantemente representado en esa Exposición. La "mostra individuale" de Beltrán Massés, en Ve­necia, fue, precisamente, el punto de partida de su éxito internacional. Presentó a un mundo cos­mopolita veintidós cuadros del pintor mediterráneo, que ocupaban enteramente la V Sala de la Exposición. Entre estos cuadros se contaban la "Maja maldita" y otras majas de decisiva influen­cia en la reputación de Beltrán Massés.

Visité varias veces la Exposición. Me detuve siempre algunos minutos en la sala de Beltrán Massés. No conseguí nunca que su arte me emo­cionara o me atrajera. Y cuando un crítico es­cribió que Beltrán Massés era un Guido da Ve­rona de la pintura, di toda mi adhesión espiri­tual a este juicio. Sentí concisa y nítidamente formulada mi propia impresión sobre el arte del pintor de estas majas invertebradas y literarias.

La Exposición reunía en Venecia a un egregio conjunto de obras de arte moderno. Cuadros de Paul Cezanne, Ferdinand Hodler, Vicent Van Gogh, Paul Signac, Henri Matisse, Albert Mar­quet, Antonio Mancini, etc. Esculturas de Ale­xandre Archipenko. En esta compañía un Bel­trán Massés no podía destacarse.

III

En verdad el caso Beltrán Massés y el caso Gui­do da Verona se parecen extraordinariamente. Son dos casos parejos, dos casos paralelos. Guido da Verona es el Beltrán Massés de la literatura. Como a Beltrán Massés, a Guido da Verona no es posible negarle algunas facultades de artista. (Giovanni Papini y Ferdinando Paolieri, literatos de severo gusto y de honrado dictamen, en su Antología de modernos poetas italianos, han acor­dado un pequeño puesto a Guido da Verona). Pero el arte de Guido da Verona es de una cali­dad equívoca, de un valor feble y de un rango menos que terciario. Lo mismo que el arte de Beltrán Massés. Ambos, el literato italiano y el pintor español, representan la libídine perversa de la post-guerra. El deliquio sensual de una bur­guesía de nuevos ricos. La lujuria lánguida y morbosa de una época de decadencia.

Todo el éxito de Beltrán Massés proviene de que Beltran Massés ha hecho en la pintura las Mismas cosas que Guido da Verona en la lite­ratura.

IV

No se piense siquiera que en Beltrán Massés se condensa o se expresa toda una época de de­cadencia. No. El arte de Beltrán Massés es sólo un episodio de la decadencia. Es una anécdota trivial de la decadencia de la decadencia. La pin­tura contemporánea se anarquiza en una serie de estilos bizarros y de escuelas precarias. Más, cada uno de estos estilos, cada una de estas escuelas constituye una búsqueda noble, una "recherche" inteligente. Los pintores de vanguardia, extraña­mente poseídos por el afán de descubrir una ver­dad nueva, recorren austeramente penosos y mi­serables caminos. Eliminan de su arte todos los elementos sospechosos de afinidad con el gusto banal de una burguesía pingüe y rastacuera. En cambio, Beltrán Massés conforma sus cuadros y su estética a este gusto mediocre. Esta es la ra­zón de su éxito. Éxito que ya he llamado éxito mundano. Y que no es nada más que eso. Éxito de salón. Éxito de boulevard.

V

Las "majas" de Beltrán Massés son unas lángui­das y delicuescentes flores del mal. No se des­cubre nada hondo, nada trágico, nada humano en estas majas con carne y ánima de "cocottes". Nada hay de común entre las majas de Beltrán y las de Goya. Estas blandas horizontales no son ni pueden ser las protagonistas de ningún drama español. Heroínas de "music-hall", aguardan pasivamente la posesión de un "nuevo rico".

La España de Beltrán Massés es una España enervada, emasculada, somnolienta, en perenne deliquio.

VI

Los personajes de Beltrán Massés viven en la sombra. Tienen probablemente la sensibilidad refinada y enfermiza de las pequeñas almas de Paul Geraldy. Parece que, a media voz, musitan, displicentemente, las mismas cosas:

«Blaisse un peu l'abat jour, veuxtu? Nos serons mieux.
C'est dans l'ombre que les coeurs causent,
et l´on voit beaucoup mieux les yeux
quand on volt un peu moins les choses».

Laxitud mórbida de nervios que no se sienten bien sino en la sombra. La sombra es el contorno natural de las mujeres de Beltrán Massés. En la sombra brillan mejor los ojos, las gemas y los colores excitantes. En la sombra se delinean, con más contagiosa lujuria, los pechos, los vientres, los pubis, las ancas, los muslos. Beltrán Massés administra y dosifica diestramente sus sombras y sus colores. Y así como no ama la plena luz tampoco ama el desnudo pleno. El desnudo es púdicamente casto o salvajemente voluptuoso. La pintura de Beltrán Massés, por consiguiente, no puede crearlo. El semidesnudo, en tanto, encuentra en esta pintura un clima propicio, un ambiente adecuado. Clima de tibia voluptuosidad. Ambiente de lujuria fatigada, cerebral, estéril.

Ventura García Calderón recuerda, a propósito del arte de Beltrán Massés, una frase de Fromentin sobre el arte de Rembrandt: "Con la noche hizo el día". Beltrán Massés adquiere, en la prosa de Ventura García Calderón, el prestigio un poco esotérico de un pintor de la noche. Pero la tentativa de evocar a Rembrandt, ante los cuadros de Beltrán Massés, me parece totalmente vana. La noche de los personajes de Beltrán Massés es una noche lánguida, mediocre, neurasténica. El arte de Beltrán Massés se refugia en la noche porque es demasiado débil y anémico para resistir la luz fecunda y fuerte del día. Sólo en la sombra pueden brillar las luces extrañas de su pirotecnia. El claroscuro ambiguo de la Maja maldita, de Beltrán Massés, no es jamás el claroscuro enérgico de "La Ronda de Noche", de "Lección de Anatomía", de los retratos de Saskia y de los otros potentes cuadros de Rem­brandt.

La pintura venérea, la pintura pornográfica de Beltrán Massés, exhala el efluvio mórbido de una época de decadencia.

José Carlos Mariátegui

Divagaciones sobre el tema de la latinidad

I

José Vasconcelos, en un artículo de su revista "La Antorcha", nos propone que reneguemos del latinismo. Mi pensamiento sobre este tópico coincide casi completamente con el del maestro mexicano. Más de uno de mis artículos bosqueja mi oposición a la tesis de la latinidad de nuestra América. Vasconcelos no enfoca esta tesis. Prefiere, en su escritorio, repudiar netamente todo el espíritu de la civilización y del mundo latinos. Pero quizá habría servido mejor su idea si hubiese empezado por desnudar la ficción de nuestra latinidad. Lo primero que conviene esclarecer y precisar es que no somos latinos no tenemos ningún efectivo parentesco histórico con Roma. Los "supuestos países latinos" de América, como los llama Vasconcelos, necesitan saberse diferentes del mundo latino, extraños al mundo latino, para quererlo y estimarlo un poco menos.

Nos suponemos latinos porque hablamos un idioma latino. España nos inyectó sangre ibera, árabe y hasta goda; pero no sangre latina. Y las corrientes europeas que hemos recibido durante el último siglo tampoco nos la han traído. Existe algún porcentaje de latinidad en Argentina y el Uruguay; mas ese magro porcentaje no nos autoriza a declarar latina a toda nuestra América. Y, sobre todo, ni en la psicología ni en la mentalidad del hombre hispano-americano se descubren los rasgos de la mentalidad y la psicología del hombre Latium.

He sentido, en tierra latina, toda la fragilidad de la mentira que nos anexa espiritualmente a Roma. El cielo azul del Latium, los dulces racimos de los Castillos Romanos, la miel de las abejas de oro de Frascati, la poesía sensual del paisaje de la égloga, embriagaron dionisiacamente mis sentidos; pero mi espíritu se reconoció distante de la euforia y de la claridad de la gens latina. Italia, la maravillosa Italia, me italianizaba un poco; pero no me latinizaba, no me romanizaba. Y un día en que, entre las ruinas, de las termas, de Paolo Emilio, los representantes de todas las sedicentes naciones latinas celebraban en un banquete el Natale de Roma comprendí cuan extranjeros éramos en esa fiesta los hispano americanos. Percibí nítida y precisamente la artificiosidad del arbitrario y endeble mito de nuestro parentesco con Roma. Roma conmemoraba en esa fecha su fundación, su navidad, su nacimiento. Y en el banquete de las termas de Paolo Emilio los representantes de doce o quince pueblos hispanoamericanos declarábamos nuestra esa fecha. Estos pueblos aparecían, en ese cuadro vivo, como descendientes del viejo tronco romano. Remo Rómulo, la loba nodriza, las águilas imperiales y los gansos del Capitolio resultaban formalmente incorporados en nuestra historia. Hispano-América adoptaba la Navidad de Roma como el prólogo de la historia hispano-americana. Roma nos consentía sentirnos y decirnos heredereros de una parte de su gloria. La prosa de Marco Tulio Cicerón, la poesía de Horacio y el genio político y militar de César quedaban insertados en nuestra genealogía. Mi alma, mi consciencia, subitamente iluminadas, se rebelaron desde entonces contra la ficción de nuestra latinidad.

En Hispano-América se combinan varias sangres, varias razas. El elemento latino es, acaso, el más exiguo. La literatura francesa es insuficiente para latinizamos. El "claro genio latino" no está en nosotros. Roma no ha sido, no es, no será nuestra. Y la gente de este flanco de la América Española no sólo no es latina. Es, más bien, un poco oriental, un poco asiática.

II

Espiritual, ideológicamente, los espíritus de vanguardia no pueden, por otra parte, simpatizar con el viejo mundo latino. A las vehementes razones de Vasconcelos se debe agregar otras más actuales.

El fenómeno reaccionario se alimenta de tradición latina. La Reacción busca las armas espirituales e ideológicas en el arsenal de la civilización romana.

El fascismo pretende restaurar el Imperio. Mussolini y sus camisas negras han resucitado en Italia el hacha del lictor, los decuriones, los centuriones, los cónsules, etc. El léxico fascista está totalmente impregnado de nostalgia imperial. El símbolo del fascismo es el "fasciolitorio". Los fascistas saludan romanamente a su César.

Las divagaciones de los teóricos del fascismo, cuando atribuyen a esta facción una mentalidad medioeval y católica, podrían extraviarnos o desorientarnos un poco si, al manifestarnos su odio a la Reforma, el Renacimiento y el liberalismo, no nos condujesen, después de un capcioso rodeo, a la constatación de que el ánima anticristiana del fascismo se siente filocatólica porque encuentra en la Iglesia Católica rasgos evidentes y profundos de romanismo. El Renacimiento es responsable, ante los teóricos fascistas, de haber engendrado la idea liberal, calificada por ellos de idea disolvente. La idea liberal ha destruido el antiguo poder de la jerarquía y de la autoridad, consideradas por los teóricos fascistas como bases perennes del orden social. Y el fascismo se propone la reconstrucción de la jerarquía y la autoridad. Por esto, halla en Roma, en la civilización latina, sus raíces espirituales.

El fascismo, en cuya mentalidad flotaba al principio el anticlericalismo de los manifiestos futuristas, se ha aproximado luego a la Iglesia Católica, no por lo que tiene de cristiana sino de romana. La Iglesia Católica no solo es para el fascismo, una ciudad la del principio de jerarquía y del principio de autoridad. Es, además, una organización conquistadora e imperialista que mantiene y difunde en el mundo, a través de su doctrina, el poder de Roma. Mussolini la ha saludado hace tres años, en un discurso político como una fuerza potente y única de expansión de la italianidad.

III

Pero no es éste el único hecho que acredita la tendencia de la reacción a refugiarse en la ideología de la civilización latina. Otro hecho del mismo sentido histórico es el esfuerzo de la reacción por restablecer en la instrucción las normas y los estudios clásicos.

La reforma Gentile, que ha reorganizado en Italia la enseñanza sobre estas bases, ha sido llamada por Mussolini "la más fascista de todas las reformas fascistas". El fascismo, por medio de esa reforma y de otros actos de su Mítica educacional, quiere restaurar en la enseñanza la influencia de la Iglesia Católica y el espíritu del Imperio Romano. El latinismo tiene hoy en la escuela una función netamente conservadora. La Reacción lo ha comprendido así no sólo en Italia sino también en Francia. La reforma Berard se inspiró en los mismos intereses políticos que la reforma Gentile. Disfrazados de humanistas, los filósofos y literatos de la reacción trabajan, en verdad, por resucitar el decaído prestigio de la jerarquía y la autoridad y atiborrar de latín y de clásicos la inteligencia de las generaciones jóvenes. Se vuelve a los estudios clásicos con fines reaccionarios. Este rumbo de la política burguesa no es totalmente nuevo. Ya Jorge Sorel, en su libro "La ruina del mundo antiguo", denunciaba la inclinación de la política burguesa a "limitar la búsqueda científica y preservar del socialismo la nueva generación, mediante la educación clásica".

IV

La aserción de Vasconcelos de que "directamente de Roma procede el capitalismo moderno", me parece una aserción demasiado absoluta. El imperialismo romano y el imperialismo moderno son dos fenómenos equivalentes. Nada más. El desarrollo del capitalismo no se ha nutrido de la ideología del Imperio. Todo lo contrario. La levadura espiritual del movimiento capitalista han sido la Reforma y el liberalismo. Lo prueba, entre otras cosas, el hecho de que los países donde ambas ideas tienen más antiguo y definido arraigo —Inglaterra, Alemania y Esta­dos Unidos—, sean los países donde el capitalis­mo ha alcanzado su plenitud. La libre concurren­cia, el libre tráfico, etc., han sido indispensables para el desarrollo capitalista. Todas las reivindi­caciones humanas formuladas en nombre de la Libertad, que han libertado al individuo de las coacciones del Estado, la Iglesia, etc., han repre­sentado, concreta y prácticamente, un interés de la clase burguesa, dueña del dinero y de los ins­trumentos de producción. El crecimiento del ca­pitalismo y del industrialismo requiere un am­biente de libertad. La jerarquía y la autoridad, fundadas en la fuerza o en la fe, le resultan in­tolerables. Dentro del régimen capitalista, no ca­ben sino la jerarquía y la autoridad del dinero. Por consiguiente, al renegar el liberalismo y la democracia, la burguesía reniega sus propias raí­ces espirituales e históricas. La restauración del condottierismo y del cesarismo, que concentra todo el poder en manos de jefes fanáticos, su­bordina la economía a la política, contrariando los fundamentos del orden capitalista, dentro del cual la política se encuentra subordinada a la economía. Igualmente, la adopción en la ense­ñanza secundaria y superior de una orientación clásica, es opuesta al interés de la civilización ca­pitalista, cuya potencia no puede ser mantenida sino por generaciones educadas técnica y profe­sionalmente. La crisis capitalista no encontrará, por cierto, su remedio en el estudio de las Hu­manidades.

El capitalismo moderno, en suma, no procede del Imperio Romano. Se ha alimentado, durante su crecimiento, de una ideología distinta. La re­surrección de las normas y los principios de la civilización latina marcan en la historia del ca­pitalismo moderno un período de decadencia. La Reacción, —desconociendo que la democracia es la forma política del capitalismo—, pugna por revivir una forma política caduca que no puede contenerlo. (La experiencia fascista ilustra am­pliamente este concepto). La política reacciona­ria y la economía capitalista, en una palabra, se contradicen. En esta contradicción se debaten los Estados occidentales. No resulta, por ende, que la sociedad capitalista provenga del romanismo sino, más bien que muere del romanismo que la ha invadido en su decadencia.

V

¿Qué elementos vitales podemos buscar pues, en la latinidad? Nuestros orígenes históri­cos no están en el Imperio. No nos pertenece la herencia de César; nos pertenece, más bien la herencia de Espartaco. El método y las máqui­nas del capitalismo nos vienen, principalmente, de los países sajones. Y el socialismo no lo apren­deremos en los textos latinos.

El III Congreso Científico Pan-Americano nos ha recomendado el estudio obligatorio del latín en la enseñanza secundaria. Este voto de un congreso al mismo tiempo científico y pan-america­no engendrará probablemente en nuestra Amé­rica más de una tropical caricatura de la refor­ma Berard o de la reforma Gentile que, indiges­tándonos de humanidades estimulará la repro­ducción de la copiosa fauna de charlatanes y re­tores que encuentra en nuestro continente, cli­mas tan favorables y propicios. Pero ni el idio­ma latino ni la fiesta de la raza conseguirán la­tinizarnos. Y los hombres nuevos de nuestra América sentirán cada vez más, la necesidad de desertar las paradas oficiales del latinismo.

José Carlos Mariátegui

Serpentinas

I

Los tres días de neo-carnaval son, en verdad, tres días únicos de educación democrática. Cada pueblo del Perú tiene sus reinas, cada reina sus azafatas, cada azafata sus trovadores. Poco falta para que todos los peruanos se conviertan en reinas y reyes, azafatas y trovadores. La realeza y sus categorías anexas se ponen al alcance del Demos. Las usanzas, los fueros y las coronas de la aristocracia se democratizan.

Esta familiaridad periódica con la realeza esta profusión anual de monarquías, son, seguramente, saludables y pedagógicas. Hacen de la monarquía un artículo de carnaval.

II

El nuevo estilo del carnaval tiene, sin embargo, una desventaja. Las monarquías se vuelven una cosa festiva; pero los carnavales
se vuelven una cosa seria. Lima parece próxima a no tomar en serio la realeza; pero a tomar, en cambio, un poco en serio el carnaval. El carnaval empieza a adquirir la solemnidad de un rito. El humorismo de Lima corre, en este episodio anual, el grave riesgo de ser desmentido. Vamos a constatar, finalmente, que Lima no es una ciudad humorista, sino solo una ciudad un poco maliciosa. Que Lima es, tal vez, algo precoz; pero siempre muy infantil.

III

El neo-carnaval debería consternar a nuestros pasadistas. Los disfraces nos enseñan que el pasado no puede resucitar sino carnavalescamente. El Pasado es una guardarropía. No es posible restaurar el Pasado. No es posible reinventarlo. Es posible, únicamente parodiarlo. En nuestra retina, el Presente es una instantánea; el Pasado es una caricatura.

IV

La vida no readmite el Pasado sino en el carnaval o en la comedia. Únicamente en el carnaval reaparecen todos los trajes del Pasado. En esta restauración festiva precaria no suspira ninguna nostalgia: ríe a carcajadas el Presente.

Iconoclastas no son, por ende, los hombres: iconoclasta es la vida.

V

En el carnaval conviven la moda del Renacimiento y la moda rococó con la moda moderna. El carnaval, en apariencia, anula el tiempo: pero, en realidad, lo contrasta. Un traje de cruzado, que en la Edad Media era un traje dramático, en nuestra edad es un traje cómico.

VI

El carnaval ha reforzado su guardarropía con los disfraces ku-klux-klan. Esta es otra prueba de que el ku_klux-klan pertenece, inequívocamente, al Pasado. El carnaval ha clasificado el traje ku-klux-kl.an como un traje cómico. Como un traje de baile de máscaras. Indudablemente, el carnaval es revolucionario. Parodia y mima un episodio de la Reacción.

VII

La democracia de París se somete de buen grado, en carnaval, al reinado de una dactilógrafa o de una modista. La autoridad de una "midinette'' resulta, en estos días, más efectiva y más extensa que la de una princesa orleanista de la clientela de "L'Action Francaise". El Demos es como aquel personaje de Bernard Shaw –Pigmalion– que gustaba de tratar a una duquesa como si fuera una florista y a una florista como si fuese una duquesa. La revolución rusa, por ejemplo, de más de una duquesa ha hecho una kellnerin. A Clovis –reaccionario convicto– y a mi –revolucionario confeso– nos ha servido el café, en un restaurant de Roma, una de estas kellnerinas.

VIII

Si un traje de la corte de Luis XV es, en nuestro tiempo, un traje de carnaval, una idea de la corte de Luis XV debe ser también una idea de carnaval. ¿Por qué si se admite que han envejecido los trajes de una época, no se admite igualmente que han envejecido sus ideas y sus instituciones? La equivalencia histórica de una enagua de Madame Pompadour y una opinión de Luis XV me parece absoluta. (La influencia de Oswald Spengler es extraña a este juicio).

IX

La monarquía se ha realizado en el Perú, carnavalescamente, un siglo después de la república. Ameno y tardío epílogo del diálogo polémico de los políticos de la revolución de la Independencia.

X

A los nacionalistas a ultranza les tocaría reivindicar los derechos del acuático carnaval criollo. Les tocaría protestar contra este neocarnaval postizo y extranjero. Prefieren probablemente adherirse a la tesis de que el nuevo carnaval es "un progreso de nuestra cultura".

XI

Valdelomar olvidó esta constatación en sus diálogos máximos: —El ático Momo se llama aquí Ño Carnavalón. Los tres días de carnaval son tres días del Demos. La fiesta de carnaval es una fiesta de la ca­lle. Sin embargo, la figura de la Libertad jacobina, de la Libertad del gorro frigio, no se libra de la burla carnavalesca. Sín­toma de que la Libertad no es ya una figura moderna, sino, más bien, una figu­ra clásica, anciana, inactual, un poco pa­sada de moda. Es indicio de un próximo golpe de estado en el carnaval. Este golpe de estado derrocará a la monarquía y proclamará, en los dominios del carnaval, la república. A partir de entonces no se elegirá una reina sino una presidente de la república del carnaval. Las reinas y sus cortes, con gran desolación de los trovadores románticos, resultarán monótonas y anticuadas. El humorista carnaval enrique­cerá su técnica con las formas democráti­cas y republicanas, envejecidas en la po­lítica. Ese será el último episodio de la decadencia de la democracia.

José Carlos Mariátegui

La revisión de la obra de Anatole France

I

En los funerales de Anatole France, todos los estratos sociales y todos los sectores políticos quisieron estar representados. La derecha, el centro y la izquierda, saludaron la memoria del ilustre hombre de letras. Los sobrevivientes del pasado, los artesanos del presente y los precursores del porvenir coincidieron, casi unánimes, en este homenaje fúnebre. La vieja guardia del partido comunista francés escoltó por las calles de París los restos de Anatole France. Hubo pocas abstenciones. "Pravda", órgano oficial de la Rusia sovietista, declaró que la persona de Anatole France la vieja cultura tendía la mano a la humanidad nueva.

Pero este casi armisticio que en una época de aguda beligerancia, colocaba la figura de Anatole France por encima de la guerra de clases, no duró sino un segundo. Fue solo la ilusión de un armisticio. Algunos intelectuales de extrema derecha y de extrema izquierda sintieron la necesidad de esclarecer y de liquidar el equívoco. La juventud comunista francesa negó su voto a la gloria del maestro muerto. En un número especial de ''Clarté", cuatro escritores "clartistas" definieron agresivamente la posición anti-francista de su grupo. Y, por su parte, los representantes ortodoxos de la ideología reaccionaria, católica y tradicionalista separándose de Charles Maurras, rehusaron su acatamiento a Anatole France, únicamente a quien no podían perdonar, ni aun "in extrimis" el sentimiento anti-cristiano que constituye la trama espiritual de todo su arte.

De esta revisión de la obra de Anatole France, únicamente las críticas de la extrema izquierda tienen verdadero interés histórico. Que la Aristocracia y el Medioevo ex-comulguen a Anatole France, por su paganismo y su nihilismo, no puede sorprender absolutamente a nadie. Anatole France no fue nunca un literato en olor de santidad católica y conservadora. Su filiación socialista, situaba formalmente a France al lado del proletariado y de la revolución. France era comúnmente designado como un patriarca de los nuevos tiempos. La sola crítica nueva, la sola crítica iconoclasta que se formula contra su personalidad literaria es, por consiguiente, la que le discute y le cancela este título.

II

El documento más autorizado y característico de esta crítica es el panfleto de Clarté. Anatole France, como es notorio, dio su nombre y su adhesión al movimiento clartista. Suscribió con Henri Barbusse los primeros manifiestos de la Internacional del Pensamiento. Se enroló entre los defensores de la Revolución rusa. Se puso al flanco del comunismo francés. Su vejez, su fatiga, su gloria y su arterioesclerosis no le consintieron seguir a Clarté en su rápida trayectoria. Clarté marchaba aprisa, por una vía demasiado ruda, hacia la revolución. La culpa no era de Anatole France ni de Clarté. France pertenecía a una época que concluía; Clarté a una época que comenzaba. La historia, en suma, tenía que alejar a Clarté de Anatole France y de su obra. Hace diez meses, con motivo del jubileo de Anatole France, de "Clarté" estableció la distancia que la separaba del autor de "La Isla de los Pingüinos", unánimamente festejado entonces. Ese artículo preludiaba el juicio sumario de Anatole France que el reciente número especial de "Clarté" contiene. La obra de France encuentra su más severo tribunal en el grupo de intelectuales organizado o bosquejado bajo su auspicio. Esta circunstancia confiere a la crítica de "Clarté" un valor singular.

Marcel Fourrier no cree que se pueda establecer una distinción entre France hombre de letras y France hombre político. "Clarté" no puede pronunciarse sobre una obra, cualquiera que esta obra sea, sin examinarla desde un punto de vista social: "Sobre este plano —escribe— y con pleno conocimiento de causa, nosotros repudiamos la obra de France. Estamos animados en esta revista por una preocupación demasiado viva de probidad intelectual para poder hablar diversamente a un público que aprecia la nuestra franqueza. La obra de France niega toda la ideología proletaria de la cual ha brotado la Revolución Rusa. Por su escepticismo superior y su retórica untuosa, France se halla singularmente emparentado a todo el linaje de socialistas burgueses". Luego estudia Fourrier los móviles y los estímulos de la conducta de France en dos capítulos sustantivos de la historia francesa: la cuestión Dreyfus y la "gran guerra". En ambos instantes, France sostuvo la política de la unión sagrada. Su gaseoso pacifismo capituló ante el mito de la guerra por la Democracia. A este pacifismo no tornó sino después de 1917 cuando Romain Rolland, Henri Barbusse y otros hombres habían suscitado ya una corriente pacifista.

El "oportunismo mundano" de Anatole France es acremente condenado por Jean Bernier. Con mordacidad y agudeza maltrata la estética del maestro, que "ajusta sus frases, combina sus proporciones y carda sus epítetos", perennemente fiel a un gusto mitad preciosista, mitad parnasiano. "El hombre, sus instintos y sus pasiones, sus amores y sus odios, sus sufrimientos y sus esfuerzos, todo esto resulta extraño a esta obra". Bernier se opone, con tanta vehemencia como Fourrier, a toda tentativa de anexar la literatura de Anatole France a la ideología de la revolución.

Otro de los escritores de Clarté, Edouard Berth, discípulo remarcable de Jorge Sorel, ve en Anatole France uno de los representantes típicos del fin de una cultura. Piensa que las dos familias espirituales, en que se ha dividido siempre la Francia burguesa, han tenido en Barres y en Anatole France sus últimos representantes. La cultura burguesa —dice— ha cantado en la obra de ambos escritores su canto del cisne. Observa Berth que nadie ama tanto al maestro como "ciertas mujeres, judías cerebrales, grandes burguesas blasées, a quienes el epicureísmo, aliado a un misticismo florido y perfumado y a un revolucionarismo distinguido, hace el efecto de una caricia inédita; y ciertos curas en quienes el catolicismo es hijo del Renacimiento y de Horacio más que del Evangelio, prelados untuosos, finos humanistas y diplomáticos consumados de la corte romana".

Anatole France ha sido considerado siempre como un griego de las letras francesas. Contra este equívoco insurge Georges Michael, otro escritor, de Clarté, que desnuda la Grecia postiza de los humanistas franceses. La Grecia, que estos helenistas admiran y conocen, es la Grecia de la decadencia. Anatole France como todos ellos, se ha complacido y se ha deleitado en la evocación voluptuosa de la hora decadente, retórica, escéptica, crepuscular, de la civilización helénica.

III

Tales impresiones sobre el arte de Anatole France venían madurando, desde hace algún tiempo en la conciencia de los intelectuales nuevos. Ahora adquieren expresión y precisión. Pero, larvadas, bosquejadas, se difundían en la inteligencia y en el espíritu contemporáneo, especialmente en los sectores de vanguardia, desde el comienzo de la crisis post-bélica. A medida que esta crisis progresaba se sentía en una forma más categórica e intensa que Anatole France correspondía a un estado de ánimo liquidado por la guerra. Malgrado su adhesión a "Claridad" y a la Revolución Rusa, Anatole France no podía ser considerado como un artista o un pensador de la humanidad nueva. Esa adhesión expresaba, a lo sumo, lo que Anatole France quería ser; no lo que Anatole France era.

También de mi alma, como de otras, se borraba poco a poco la primera imagen de Anatole France. Hace tres meses, en un artículo escrito en ocasión de su muerte, no vacilé en clasificar a Anatole France como un literato fin de siglo. "Pertenece —dije— a la época indecisa, fatigada, de la decadencia burguesa. Era sensible al dolor y a la injusticia. Pero le disgustaba que existieran y trataba de ignorarlos. Ponía la tragedia humana la frágil espuma de su ironía. Su literatura es delicada, transparente y ática como el champagne. Es el champagne melancólico, el vino capitoso y perfumado de la decadencia burguesa; no es el amargo y áspero mosto de la revolución proletaria. Tiene contornos exquisitos y aromas aristocráticos. La emoción social, el latido trágico de la vida contemporánea quedan fuera de esta literatura. La pluma de France no sabe aprehenderlos. No lo intenta siquiera. Sus finos ojos de elefante no saben penetrar en la entraña oscura del pueblo; sus manos pulidas juegan felinamente con las cosas y los hombres de la superficie. France satiriza a la burguesía, la roe, la muerde con sus agudos, blancos y malicioso dientes; pero la anestesia con el opio sutil de su erudito y musical para que no sienta demasiado el tormento".

Pienso, sin embargo, que la requisitoria de Clarté es, en algunos puntos, como todas las requisitorias, excesiva y extremada. En la obra de Anatole France es ciertamente, vano y absurdo buscar el espíritu de una humanidad nueva. Pero lo mismo se puede decir de toda la literatura de su tiempo. El arte revolucionario no precede a la revolución. Alejandro Blok; cantor de las jornadas bolcheviques, fue antes de 1917 un literato de temperamento decadente y nihilista, escéptico. Arte decadente también hasta 1917 el de Mayaskowski. La literatura contemporánea no se puede librar de la enfermiza herencia que alimenta sus raíces. Es la literatura de una civilización que tramonta. La obra de Anatole France no ha podido ser una aurora. Ha sido, por eso, un crepúsculo.

José Carlos Mariátegui

La imaginación y el progreso

Escribe Luis Araquistain, en un reciente artículo, que "el espíritu conservador, en su forma más desinteresada, cuando no nace de un bajo egoísmo, sino del temor a lo desconocido e incierto, es en el fondo falta de imaginación". Ser revolucionario o renovador es,
desde este punto de vista, una consecuencia de ser más o menos imaginativo. El conservador rechaza toda idea de cambio por una especie de incapacidad mental para concebirla y aceptarla. Este caso es, naturalmente, el del conservador puro, porque la actitud del conservador práctico, que acomoda su ideario a su utilidad y a su comodidad, tiene, sin duda, una génesis diferente.

El tradicionalismo, el conservantismo, quedan así definidos como una simple limitación espiritual. El tradicionalista no tiene aptitud, sino para imaginar la vida como fue. El conservador no tiene aptitud sino para imaginarla como es. El progreso de la humanidad, por consiguiente, se cumple malgrado el tradicionalista y pesar del conservadorismo.

Hace varios años que Óscar Wilde, en su original ensayo "El alma humana bajo el socialismo", dijo que "progresar es realizar utopías". Pensando análogamente a Wilde, Luis Araquistain agrega que "sin imaginación no hay progreso de ninguna especie". Y, en verdad, el progreso no sería posible si la imaginación humana sufriera de repente un colapso.

La historia les da siempre razón a los hombres imaginativos. En la América del Sur, por ejemplo, acabamos de conmemorar la figura y obra de los animadores y conductores de la revolución de la independencia. Estos hombres nos parecen, fundadamente, geniales. ¿Pero cuál es la primera condición de la genialidad? Es, sin duda, una poderosa facultad de imaginación. Los libertadores fueron grandes porque fueron, ante todo, imaginativos. Insurgieron contra la realidad limitada, contra la realidad imperfecta de su tiempo.

Trabajaron por crear una realidad nueva. Bolívar tuvo sueños futuristas. Pensó en una confederación de estados indo-españoles. Sin este ideal, es probable que Bolívar no hubiese venido a combatir por nuestra independencia. La suerte de la independencia del Perú ha dependido, por ende, en gran parte, de la aptitud imaginativa del Libertador. Al celebrar el centenario de la victoria de Ayacucho se celebra, realmente, el centenario de una victoria de la imaginación. La realidad sensible, la realidad evidente, en los tiempos de la revolución de la independencia, no era, por cierto, republicana ni nacionalista. La benemerencia de los libertadores consiste en haber visto una realidad potencial, una realidad superior, una realidad imaginaria.

Esta es la historia de todos los grandes acontecimientos humanos. El progreso ha sido realizado siempre por los imaginativos. La posteridad ha aceptado, invariablemente, su obra. El conservantismo de una época, en una época posterior, no tiene nunca más defensores o prosélitos que unos cuantos románticos y unos cuantos extravagantes. La humanidad, con raras excepciones, estima y estudia a los hombres de la revolución francesa mucho más que a los de la monarquía y la feudalidad entonces abatida. Luis XVI y María Antonieta le parecen a mucha gente, sobre todo, desgraciados. A nadie le parecen grandes.

De otro lado, la imaginación, generalmente, es menos libre y menos arbitraria de lo que se supone. La pobre ha sido muy difamada y muy deformada. Algunos la creen más o menos loca; otros la juzgan ilimitada y hasta infinita. En realidad, la imaginación es asaz modesta. Como todas las cosas humanas, la imaginación tiene también sus confines. En todos los hombres, en los más geniales, como en los más idiotas, se encuentra condicionada por circunstancias de tiempo y de espacio. El espíritu humano reacciona
contra la realidad contingente. Pero precisamente cuando reacciona contra la realidad es cuando tal vez depende más de ella. Pugna por modificar lo que ve y lo que siente; no lo que ignora. Luego, solo son validas aquellas utopías que se podría llamar realistas. Aquellas utopías que nacen de la entraña misma de la realidad. Jorge Simmel escribía una vez que una sociedad colectivista se mueve hacia ideales individualistas y que, inversamente, una sociedad individualista se mueve hacia ideales socialistas. La filosofía hegeliana explica fa fuerza creadora del ideal como una consecuencia, al mismo tiempo, de la resistencia y del estímulo que este encuentra en la realidad. Podría decirse que el hombre no prevé ni imagina sino lo que ya está germinando, madurando, en la entraña oscura de la historia.

Los idealistas necesitan apoyarse sobre el interés concreto de una extensa y consciente capa social. El ideal no prospera sino cuando representa un vasto interés. Cuando adquiere, en suma, caracteres de utilidad y de comodidad. Cuando una clase social se convierte en instrumento de su realización.

En nuestra época, en nuestra civilización, no ha habido nunca utopías demasiado audaces. El hombre moderno no ha conseguido casi predecir el progreso. Hasta la fantasía de los novelistas ha resultado, muchas veces, superada por la realidad en un plazo breve. La ciencia occidental ha ido más de prisa de lo que soñó Julio Verne. Otro tanto ha acontecido en la política. Anatole France vaticinó la revolución rusa para fines de este siglo, pocos años antes de que esta revolución inaugurase un capítulo nuevo de la historia del mundo.

Y justamente en la novela de Anatole France, que intentando predecir el porvenir, formula estos agüeros, –"Sur la pierre blanche"– se constata cómo la cultura y la sabiduría no confieren ningún poder privilegiado a la imaginación. Galion, el personaje de un episodio de la decadencia romana evocado por Anatole France, era un ejemplar máximo de hombre culto y sabio de su época. Sin embargo, este hombre no percibía absolutamente la decadencia de su civilización. El cristianismo se le antojaba una secta absurda y estúpida. La civilización romana a su juicio no podía tramontar, no podía perecer. Galion concebía el futuro como una mera prolongación del presente. Nos aparece, por esto, en sus discursos, lamentable y ridículamente falto de imaginación. Era un hombre muy inteligente, muy erudito, muy refinado; pero tenía la inmensa desgracia de no ser un hombre imaginativo. De ahí que su actitud ante la vida fuese mediocre y conservadora.

Esta tesis sobre la imaginación, el conservantismo y el progreso, podría conducirnos a conclusiones muy interesantes y originales. A conclusiones que nos moverían, por ejemplo, a no clasificar más a los hombres como revolucionarios y conservadores sino como imaginativos y sin imaginación. Distinguiéndolos así, cometeríamos tal vez la injusticia de halagar demasiado la vanidad de los revolucionarios y de ofender un poco la vanidad, al fin y al cabo respetable, de los conservadores. Además, las inteligencias universitarias y metódicas, la nueva clasificación les parecería bastante arbitraria, bastante insólita. Pero, evidentemente, resulta muy monótono clasificar y calificar siempre a los hombres de la misma manera. Y, sobre todo, si la humanidad no les ha encontrado todavía un nuevo nombre a los conservadores y a los revolucionarios es también, indudablemente, por falta de imaginación.

José Carlos Mariátegui