¿Existe un pensamiento hispano-americano?

Hace cuatro meses, en un artículo sobre la idea de un congreso de intelectuales ibero-americanos, formulé esta interrogación. La idea del congreso, ha hecho, en cuatro meses, mucho camino. Aparece ahora como una idea que, vaga pero simultáneamente, latía en varios núcleos intelectuales de la América indo-ibera. Como una idea que germinaba al mismo tiempo en diversos centros nerviosos del continente. Esquemática y embrionaria todavía, empieza hoy a adquirir desarrollo y corporeidad.
En la Argentina, un grupo enérgico y volitivo se propone asumir la función de animarla y realizarla. La labor de este grupo tiende a eslabonarse con la de los demás grupos ibero-americanos afines. Circulan entre estos grupos algunos cuestionarios que plantean o insinúan los temas que debe discutir el congreso. El grupo argentino ha bosquejado el programa de una “Unión Latino-Americana”. Existen, en suma, los elementos preparatorios de un debate, en el discurso del cual se elaborarán y se precisarán los fines y las bases de este movimiento, de coordinación o de organización del pensamiento hispanoamericano como, un poco abstractamente aún, suelen definirlo sus iniciadores.
II
Me parece, por ende, que es tiempo de considerar y esclarecer la cuestión planteada en mi mencionado artículo. ¿Existe ya un pensamiento característicamente hispano-americano? Creo que, a este respecto, las afirmaciones de los fautores de su organización van demasiado lejos. Ciertos conceptos de un mensaje de Alfredo Palacios a la juventud universitaria de Ibero-América han inducido a algunos temperamentos excesivos y tropicales a una estimación exorbitante del valor y de la potencia del pensamiento hispano-americano. El mensaje de Palacios, entusiasta y optimista en sus aserciones y en sus frases, como convenía a su carácter de arenga o de proclama, ha engendrado una serie de exageraciones. Es indispensable, por ende, una rectificación de esos conceptos demasiado categóricos.
“Nuestra América -escribe Palacios- hasta hoy ha vivido de Europa teniéndola por guía. Su cultura la ha nutrido y orientado. Pero la última guerra ha hecho evidente lo que ya se adivinaba: que en el corazón de esa cultura iban los gérmenes de su propia disolución”. No es posible sorprenderse de que estas frases hayan estimulado una interpretación equivocada de la tesis de la decadencia de Occidente. Palacios parece anunciar una radical independización de nuestra América de la cultura europea. El tiempo de verbo se presta al equívoco. El juicio del lector simplista deduce de la frase de Palacios que “hasta hoy la cultura europea ha nutrido y orientado” a América; pero que desde hoy no la nutre ni orienta más. Resuelve, al menos, que desde hoy Europa ha perdido el derecho y la capacidad de influir espiritual e intelectualmente en nuestra joven América. Y este juicio se acentúa y se exacerba, inevitablemente, cuando, algunas líneas después, Palacios agrega que “no nos sirven los caminos de Europa ni las viejas culturas” y quiere que nos emancipemos del pasado y del ejemplo europeos.
Nuestra América, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una cultura nueva. Extremando esta opinión o este augurio, la revista “Valoraciones” habla de que “liquidemos cuentas con los tópicos al uso, expresiones agónicas del alma decrépita de Europa”.
¿Debemos ver en este optimismo un signo y un dato del espíritu afirmativo y de la voluntad creadora de la nueva generación hispano-americana? Yo creo reconocer, ante todo, un rasgo de la vieja e incurable exaltación verbal de nuestra América. La fe de América en su porvenir no necesita alimentarse de una artificiosa y retórica exageración de su presente. Está bien que América se crea predestinada a ser el hogar de la futura civilización. Está bien que diga: “por mi raza hablará el espíritu”. Está bien que se considere elegida para enseñar al mundo una verdad nueva. Pero no que se suponga en vísperas de reemplazar a Europa ni que declare ya fenecida y tramontada la hegemonía intelectual de la gente europea.
La civilización occidental se encuentra en crisis; pero ningún indicio existe aún de que resulte próxima a caer en definitivo colapso. Europa no está, como absurdamente se dice, agotada y paralítica. Malgrado la guerra y la post-guerra, conserva su poder de creación. Nuestra América continúa importando de Europa ideas, libros, máquinas, modas. Lo que acaba, lo que declina, es el ciclo de la civilización capitalista. La nueva forma social, el nuevo orden político, se están plasmando en el seno de Europa. La teoría de la decadencia de Occidente, producto del laboratorio occidental, no prevé la muerte de Europa sino de la cultura que ahí tiene su sede. Esta cultura europea, que Spengler juzga en decadencia, sin pronosticarle por esto un deceso inmediato, sucedió a la cultura greco-romana, europea también. Nadie descarta, nadie excluye la posibilidad de que Europa se renueve y se transforme una vez más. En el panorama histórico que nuestra mirada domina, Europa se presenta como el continente de las máximas palingenesias. Los mayores artistas, los mayores pensadores contemporáneos, ¿no son todavía europeos? Europa se nutre de la savia universal. El pensamiento europeo se sumerge en los más lejanos misterios, en las más viejas civilizaciones. Pero esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer.
III
Tornemos a nuestra cuestión. ¿Existe un pensamiento característicamente hispano-americano? Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de Nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indo-ibera.
El espíritu hispano-americano está en elaboración. El continente, la raza, están en formación también. Los aluviones occidentales en los cuales se desarrollan los embriones de la cultura hispano o latino-americana -en la Argentina, en el Uruguay, se puede hablar de latinidad- no han conseguido consustanciarse ni solidarizarse con el suelo sobre el cual la colonización de América los ha depositado.
En gran parte de Nuestra América constituyen un extracto superficial e independiente al cual no aflora el alma indígena, deprimida y huraña, a causa de la brutalidad de una conquista que en algunos pueblos hispano-americanos no ha cambiado hasta ahora de métodos. Palacios dice: “Somos pueblos nacientes, libres de ligaduras y atavismos, con inmensas posibilidades y vastos horizontes ante nosotros. El cruzamiento de razas nos ha dado un alma nueva. Dentro de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas”. En la Argentina es posible pensar así; en el Perú y otros pueblos de Hispano-América, no. Aquí la síntesis no existe todavía. Los elementos de la nacionalidad en elaboración no han podido aún fundirse o soldarse. La densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al proceso de formación de esa peruanidad que suelen exaltar e inflar nuestros sedicentes nacionalistas, predicadores de un nacionalismo sin raíces en el suelo peruano, aprendido en los evangelios imperialistas de Europa, y que, como ya he tenido oportunidad de remarcar, es el sentimiento más extranjero y postizo que en el Perú existe.
IV
El debate que comienza debe, precisamente, esclarecer todas estas cuestiones. No debe preferir la cómoda ficción de declararlas resueltas. La idea de un congreso de intelectuales iberoamericanos será válida y eficaz, ante todo, en la medida en que logre plantearlas. El valor de la idea está casi íntegramente en el debate que suscita.
El programa de la sección argentina de la bosquejada Unión Latino-Americana, el cuestionario de la revista “Repertorio Americano” de Costa Rica y el cuestionario del grupo que aquí trabaja por el congreso, invitan a los intelectuales de Nuestra América a meditar y opinar sobre muchos problemas fundamentales de este continente en formación. El programa de la sección argentina tiene el tono de una declaración de principios. Y una declaración de principios resulta prematura indudablemente. Por el momento, no se trata sino de trazar un plan de trabajo, un plan de discusión. Pero en los trabajos de la sección argentina alienta un espíritu moderno y una voluntad renovadora. Este espíritu, esta voluntad, le confieren el derecho de dirigir el movimiento. Porque el congreso, si no representa y organiza la nueva generación hispano-americana, no representará ni organizará absolutamente nada.

José Carlos Mariátegui.

Waldo Frank

I
De los tres grandes Frank contemporáneos, Ralph Waldo Frank es el más próximo a la conciencia y a los problemas de la nueva generación hispano-americana. Henri Frank, el autor de “La Dame devant L’Arche”, muerto hace algunos años, a quien todos los hombres de hoy consideramos, sin embargo, tan nuestro y tan actual, pertenece demasiado a Francia. Este escritor, admirable por su espíritu y su sensibilidad, sentía la crisis humana en la crisis francesa. Leonhard Frank, el autor de “Das Menchs un gut”, escribe, en un lenguaje expresionista, para un mundo espiritualmente lejano y distinto. Waldo Frank, en cambio, es un hombre de América.
Solo una élite conocía en (1925) los libros de Waldo Frank. El público hispano-americano no sabía casi nada de su autor. “La Revista de Occidente” había publicado un ensayo de este gran contemporáneo. Un año antes, “Valoraciones”, la excelente revista del grupo “Renovación” de la Plata, y otros órganos del continente había revelado Frank a sus lectores publicando el sencillo y hermoso mensaje a los intelectuales hispano-americanos de que fue portador en 1924 el escritor mexicano Alfonso Reyes. En suma, apenas unos pocos fragmentos y unas cuantas noticias de una obra ya ilustre y copiosa que ha dado a su autor merecido renombre en Europa.
Es cierto que la literatura y el pensamiento de Estados Unidos, en general, no llegan a la América española sino con mucho retardo y a través de pocos especímenes. Ni aún las grandes figuras nos son familiares. Jack London, Theodore Dreiser, Carl Sandburg, vertidos ya a muchos idiomas, aguardan aún su turno en español. Henry Thoreau, el puritano de “Walden”, el amigo de Emerson, permanece ignorado en esta América. Lo mismo hay que decir de Royce, Dresser y de otros filósofos. Hispano-América no los lee. Lee, en cambio, a pasto, al señor Marden, cuyo pragmatismo barato, de fácil y vasto consumo en la clase media constituye uno de los productos más conocidos de la manufactura norte-americana.
Un motivo para esta excepción; Waldo Frank -que en su penetrante ensayo “El Español”, capítulo de su libro “Virgin Spain”, demuestra una aptitud tan genial para penetrar en el alma y la historia de un pueblo y un conocimiento tan hondo de la psicología y la sociología españolas,- es autor de un libro que encierra en sus páginas la más original e inteligente interpretación de los Estados Unidos, “Our America”. Y no me parece posible dudar que la actitud de los pueblos hispano-americanos ante los Estados Unidos debe apoyarse en un estudio y una valoración exactos del fenómeno yanqui.
De otro lado, Waldo Frank es un representante de la inteligencia y el espíritu norte-americanos que habla así a los intelectuales de Hispano América: “Debemos ser amigos. No amigos de la ceremoniosa clase oficial, sino amigos en ideas, amigos en actos, amigos en una inteligencia común y creadora. Estamos comprometidos a llevar a cabo una solemne y magnífica empresa. Tenemos el mismo ideal: justificar América, creando en América una cultura espiritual. Y tenemos el mismo enemigo: el materialismo, el imperialismo, el estéril pragmatismo del mundo moderno. Si las fuerzas de la vida creadora tienen que prevalecer contra ellas, deben también unirse. Este es el cruento problema de nuestros siglos y es un problema tan antiguo como la historia”.
En uno de mis artículos sobre ibero-americanismo, he repudiado ya la concepción simplista de los que en Estados Unidos ven solo una nación manufacturera, materialista y utilitaria. He sostenido la tesis de que el ibero-americanismo no debía desconocer ni subestimar las magníficas fuerzas de idealismo que han operado en la historia yanqui. La levadura de los Estados Unidos han sido sus puritanos, sus judíos, sus místicos. Los emigrados, los exiliados, los perseguidos de Europa. Ese mismo misticismo de la acción que se reconoce en los grandes capitales de la industria norte-americana, ¿no desciende acaso del misticismo ideológico de sus antepasados?
Y bien. Waldo Frank se siente -y es- “portador de la verdadera tradición americana”. No es cierto, que esta tradición esté representada, en nuestro siglo, por Hoover, Morgan y Ford. En las páginas de “Nuestra América”, Waldo Frank nos enseña en donde y en quienes está fuerza espiritual de los Estados Unidos. En su mensaje a la inteligencia ibero-americana reivindica para su generación el honor y la responsabilidad de este patrimonio histórico: “Nosotros, la minoría de los Estados Unidos, que se dedica a la tarea de dotar a nuestro país de un espíritu digno de su magnífico cuerpo, sentimos que somos la verdadera tradición americana. En una generación más sencilla, Withman, Thoreau, Emerson, Lincoln, representaron esa tradición; en un medio más complejo y difícil de manejar, nuestra generación encarna el Verbo. Todavía estamos diseminados en pequeños grupos en mil ciudades, todavía tenemos poca influencia en asuntos políticos y de autoridad; pero estamos creciendo enormemente; estamos apoderándonos de la juventud del país; disponemos del poder de persuasión de la fe religiosa; tenemos la energía del afecto, tenemos la permanencia de la verdad; disponemos, por decirlo así, del futuro”.
“Nuestra América” no es un libro de historia en la acepción común de este vocablo; pero sí lo es en su acepción profunda. No es cónica ni análisis; es teoría y síntesis. En un bosquejo de pocos y sobrios trazos, Waldo Frank nos ofrece una acabada imagen espiritual de los Estados Unidos. Más que explicar, su libro quiere sugerir. Y lo logra admirablemente. “No escribo una historia de las costumbres; menos aún una historia de las letras -dice Frank en su prólogo-. Si me he detenido largamente en ciertos escritores y ciertos artistas, lo he hecho tal como el dramaturgo elige, entre las palabras de sus personajes, las más saltantes y las más significativas para hacer su pieza. He escogido, he omitido, con la mira de sugerir un vasto movimiento por algunas líneas que puedan asir y retener algo de la solidez de la vida”. Waldo Frank no se preocupa sino de las verdades fundamentales. Con ellas compone una interpretación de todo el fenómeno norte-americano.
Este libro tiene, además, el mérito de no ser un producto de laboratorio. Su génesis es sugestiva. Waldo Frank lo dedica en el prólogo a Jacques Copeau y Gastón Gallimard quienes, en una visita a los Estados Unidos, suscitaron en su espíritu el deseo y la necesidad de encontrar una respuesta a las interrogaciones de una curiosa inteligente y acendrada. Copeau y Gallimard plantaron a Waldo Frank con sus preguntas “el problema enorme de llevar la luz hasta las profundidades vitales y escondidas para hacer surgir -en su energía y su verdad- el juego de una vida articulada”. En el curso de sus conversaciones con sus amigos franceses, Waldo Frank vio que “América era un concepto por crear”.
Waldo Frank señala al pioneer, al puritano y al judío, como los elementos primarios de la formación de Norte América. El pioneer, sobre todo, es el que da su tonalidad al pueblo, a la sociedad, a la vida yanquis. El espíritu de Estados Unidos se precisa, a lo largo de su historia, como un espíritu pioneer. El pioneer se asimiló al puritano. “Bajo la presión de las necesidades del pioneer, -escribe Frank- absorbida toda la energía humana por el empirismo, la religión se materializó. Las palabras místicas subsistieron. Pero en el hecho, la cuestión de vivir era el mayor problema. La religión debía ayudar a resolverlo. En este terreno de la acción y de la utilidad, el espíritu puritano y el espíritu judío se combinaron y se entendieron fácilmente. “Waldo Frank sigue la trayectoria de este acuerdo que no es a él al primero a quien se revela. También en Europa se ha advertido la concomitancia de estos dos espíritus en el desarrollo de la civilización occidental. Piensa Frank certeramente que en el fondo de la protesta religiosa del puritano se agitaba su voluntad de potencia. Un escritor italiano israelita define en esta sola frase toda la filosofía del judaísmo: “l’uomo conosce Dio operando”. La cooperación del judío y del puritano en el proceso de creación del capitalismo y del industrialismo se explica así perfecta y claramente. El pragmatismo, el utilitarismo de los gregarios de dos religiones, severamente moralistas, nace de su voluntad de acción y de potencia. El judío y el puritano, por otra parte, son individualistas. Aparecen, en consecuencia, como los naturales artífices de una civilización, cuyo pensamiento político es el liberalismo y cuya praxis económica es la libertad de comercio y de industria.
La tesis de Waldo Frank sobre Estados Unidos nos descubre una de las virtudes, una de las prestancias del nuevo espíritu. Frank, en el método y en el concepto, en la investigación y en el resultado, se muestra a la vez muy idealista y muy realista. El sentido de la realidad no perjudica su lirismo. Este exaltador poder del espíritu sabe afirmar bien los pies en la materia. Su obra prueba concreta y elocuentemente la posibilidad de acordar el materialismo histórico con un idealismo revolucionario. Waldo Frank emplea el método positivista, pero, en sus manos, el método no es sino un instrumento. No os sorprendáis de que en una crítica del idealismo de Bryan razone como un perfecto marxista y de que en la portada de “Our America” ponga estas palabras de Walt Whitman: “La grandeza real y durable de nuestros Estados será Religión. No hay otra grandeza durable ni real. No hay vida ni hay carácter que merezca este nombre, fuera de la Religión”.
En Waldo Frank, como en todo gran intérprete de la historia, la intuición y el método colaboran. Esta asociación produce una aptitud superior para penetrar en la realidad profunda de los hechos. Unamuno modificaría probablemente su juicio sobre el marxismo si estudiase el espíritu -no la letra- marxista en escritos como el autor de “Nuestra América”. Waldo Frank declara en su libro: “Nosotros creemos ser los verdaderos realistas, nosotros que insistimos en que el Ideal es la esencia de toda realidad”. Pero este idealismo no empaña su mirada con ninguna bruma metafísica ni retórica cuando escruta el panorama de la historia de los Estados Unidos. “La historia de la colonización -escribe entonces- es el resultado de los movimientos económicos en las metrópolis. No hay nada, ni aún ese gesto casto, en el puritanismo, que no haya nacido de la inquietud en que la situación agraria e industrial arrojaba a Inglaterra. Si América fue colonizada, es porque Inglaterra era el rival comercial de España, de Holanda y de Francia. Si América fue colonizada es, ante todo, porque el fervor espiritualista de la Edad Media había pasado el tiempo de su florecimiento y por reacción se transformaba en un deseo de grandeza material. El sueño del oro, la pasión de la seda, la necesidad de encontrar una ruta que condujese más pronto a las riquezas de la India, todos los apetitos de las naciones sobre-pobladas derramaron hombres y energías sobre el suelo de América. Las primeras colonias establecidas sobre la costa oriental, tuvieron por ley la adquisición de la riqueza. Su revuelta contra Inglaterra en 1775 iniciaba una de las primeras luchas abiertas entre el capitalismo burgués y la vieja feudalidad. El triunfo de las colonias, de donde nacieron los Estados Unidos, marcó el triunfo del régimen capitalista. Y desde entonces América no ha tenido ni tradición ni medio de expresión que haya estado libre de esta revolución industrial a la cual debe su existencia”.
Estos son algunos escorzos del pensador. La personalidad de Waldo Frank apenas queda esbozada desde un punto de vista. El crítico, el ensayista el historiador -historiador sí, aunque no haya escrito lo que ordinariamente se llama historia- es además novelista. Si novela “Rahab” es una de las más exquisitas novelas que he leído este año. Novela psicológica sin la morosidad morbosa de Proust. Novela apasionantemente e impresionantemente humana y poética. Y muy moderna y muy nueva. El drama de “Nuestra América” está íntegro en su conflicto y en sus protagonistas. La inspiración religiosa, idealista, no varía. Solo la forma de expresión cambia. El pensador logra una obra de arte; el artista logra una obra de pensamiento.

II
Un escritor español puede expresar a España; pero es casi imposible que pueda entenderla e interpretarla. El español, además, expresará una de las voces, uno de los gestos de España; no la suma de sus voces, de sus gestos y de sus colores. Solo Unamuno, entre los españoles contemporáneos, logra esta expresión profunda, esencial, íntima, en la que el genio de España no se repite sino se recrea. Hay que venir de lejos, de un mundo nuevo descubierto por el espíritu aventurero e iluminado de España, de una raza vieja, errante, portadora de un mensaje universal, dueña del don de la profecía, de un pueblo niño, alucinado y gigantesco, deportivo y mecánico, para comprender y descubrir a esta nación en cuyo pasado se mezclan gentes y culturas tan distintas y que, sin embargo, alcanza una unidad acabada y original. Waldo Frank reúne todas estas calidades. Judío de los Estados Unidos, su sensibilidad afinada a una época de cambio y secesión, enlaza y supera la experiencia occidental y la experiencia oriental. Es el hombre que se siente, a la vez, más allá y más acá de la cultura europea y de sus celosas supersticiones sajonas y latinas. Y que, por esto, puede entender a España como una obra concluida, no fracasada ni decadente sino, por el contrario, acabada y completa. Mauricio Barrés nos dio, en las postrimerías de una época, una versión de excelente factura francesa, equilibrada hasta en sus excesos, sabiamente dosificados; versión de burgués provincial aunque refinado, de educación aristocrática, tradicionalista, racionalista, suavemente pascaliana; versión ordenada, ochocentista, que se detenía en la realidad, con un indeciso, elegante e insatisfecho anhelo de desbordarla. Waldo Frank nos da, en tanto, una versión temeraria, aventurera, suprarrealista, que no retrocede ante ninguna hipótesis ni ante ninguna conjetura; versión de un espíritu nómade -, el de Barrés era un espíritu sedentario y campesino- mesiánico y ecuménico, que rebasa a cada instante la realidad para descubrir sus contornos extremos y sus dimensiones inmateriales. El viaje de Waldo Frank empieza por África. Para conquistar España, sigue la ruta del moro, del berebere. Su primera estación es el oasis; su primera pregunta es al Islam. Se equivocará de camino, quien entre a España por Barcelona o San Sebastián. Cataluña es una fisura, una grieta, en el cuerpo de España. Frank percibe, -oyendo los cantos milenarios, cálidos y vehementes como el hálito del desierto- las limitaciones de la religión mahometana. La psicología de las religiones engendradas por el desierto y el éxodo, le es familiar. También él procede de un pueblo cuyo espíritu se formó en la marcha y la esperanza. Los pueblos del desierto viven con el alma y la mirada en el horizonte. De la lejanía de su meta, depende la grandeza de su conquista y la magnitud de su mensaje.
El Islam se detuvo en España. España lo conquistó, al ser conquistada por él. En el clima amoroso de España alojaron los ímpetus guerreros del árabe. Para un pueblo expansivo y caminante, el reposo es la derrota. Detenerse es tocar el propio límite. España se apropió de la energía, de la voluntad del Islam. Esta energía, esta voluntad, se volvieron contra el pueblo de Mahoma. La España católica, la España medioeval, la España de Isabel, de Colón y de los conquistadores, representa la trasfusión de esa energía y de esa voluntad intransigentes y conquistadoras en el cuerpo de la Iglesia romana. Isabel creó, con ellas, la unidad española. Con los abigarrados elementos históricos depositados por los siglos en la península ibérica, Isabel compuso una España de un solo bloque. España expulsó al moro, al judío. Cerró sus puertas a la Reforma. Se mantuvo intransigente, inquisitorial y dogmáticamente católica. Afirmó la contra-reforma con las hogueras de la Inquisición. Absorbió todo lo que era distinto o diverso del alma que le había infundido su reina Isabel la Católica. Es el momento de la suprema exaltación española. “La voluntad de España -escribe Frank- se manifiesta, hace surgir un conjunto brillante de fuerzas individuales tan varias y grandes que la engrandecen. Cortés y Pizarro, anárquicos buscadores de oro, colaboran con Loyola, cazador de almas y con Vitoria, fundador del derecho internacional; juntos colaboran Santa Teresa, San Juan de la Cruz, la Celestina, alcahueta inmortal, el amador don Juan, con Fray Luis de León; Cristóbal Colón con don Quijote; Góngora con Velásquez. Ellos son toda España; los impulsos que simbolizan venían apuntando en la naturaleza propia de España. Pero en ese momento la voluntad de España los condensa y da cuerpo a cada uno. El santo, el pícaro, el descubridor y el poeta aparecen cual estratificaciones del alma de España; y son grandes y engrandecen a España porque cada uno de ellos vive la voluntad entera de España, su plena fuerza vital. Isabel puede descansar”.
Pero alcanzar la propia meta, cumplir el propio destino es concluir. España quiso ser la máxima y última expresión del Medio Evo. Lo consiguió, cuando ya el mundo empezaba a dejar de ser medioeval. El descubrimiento y la conquista de América rompía la unidad fracturaba el espíritu que España quería mantener intactos. La misión de España terminaba. “El español -piensa Frank- eligió una forma de propósitos y una forma de verdad que podía alcanzar; y así que la alcanzó, dejó de moverse. Su verdad vino a ser la Iglesia de Roma. El español obtuvo esa verdad y desechó las demás. Su ideal de unidad fue homogéneo; la simple fusión de cada español del pensamiento y la fe conforme a un ideal concreto. A este fin, el español redujo los elementos de su mundo psíquico, a agudas antítesis que contrapuso entre sí; el resultado fue, realmente, simplicidad y homogeneidad, es decir una neutralización de presiones psíquicas contrarias que sumaron cero”.
El libro de Waldo Frank está preñado de sugestiones. Excitante, incitador, moviliza todas nuestras energías intelectuales hacia la meta de una personal y nueva conquista de España.

Un congreso de escritores hispano-americanos

Edwin Elmore, escritor de inquieta inteli­gencia y de espíritu fervoroso, propugna la reunión de un congreso libre de intelectuales hispano-americanos. El anhelo de Elmore no se detiene, naturalmente, en la mera aspiración de un congreso. Elmore formula la idea de una organización del pensamiento hispano-americano. El congreso no sería sino un instrumento de esta idea. La iniciativa de Elmore merece ser seriamente examinada y discutida en la prensa. Luis Araquistain ha abierto este debate, en "El Sol" de Madrid, con un artículo en el cual declara su adhesión a la iniciativa. Los comentarios de Araquistain tienden, además, a precisarla y esclarecerla. Elmore habla de un congreso de intelectuales. Araquistain restringe "este equívoco y a veces presuntuoso vocablo a su acepción corriente de hombres de letras"- La adhesión de Araquistain es entusiasta y franca. "El solo encuentro —escribe Araquistain— de un grupo de hombres procedentes de una veintena de naciones, dedicados por profesión a algunas de las formas más delicadas de una cultura a la creación artística o al pensamiento original, y ligados, sobre todo personalismo, por un sentimiento de homogeneidad espiritual, multiforme en sus variedades nacionales e individuales, sería ya un espléndido principio de organización. No hay inteligencia mutua ni obra común si los hombres no se conocen antes como hombres".

En el Perú, la proposición de Elmore, difundida desde hace algunos meses entre los hombres de letras de varios países hispano-americanos, no ha sido todavía debidamente divulgada y estudiada. No he leído, a este respecto, sino unas notas de Antonio G. Garland; —intelectual rehacio por temperamento y por educación a toda criolla "conjuración del silencio",— aplaudiendo y exaltando el congreso propuesto.

Me parece oportuno y conveniente participar en este debate hispano-americano, aunque no sea sino para que la contribución peruana a su éxito, por la pereza o el desdén con que nuestros intelectuales se comportan generalmente ante estos temas, no resulte demasiado exigua. La cuestión fundamental del debate —la organización del pensamiento hispano-americano— reclama atención y estudio, lo mismo que la cuestión accesoria —la reunión de un congreso dirigido a este fin.— A su examen deben concurrir todos los que puedan hacer alguna reflexión útil. No se trata, evidentemente, de un vulgar caso de compilación o de cosecha de adhesiones. Una recolección de pareceres más o menos unánimes y uniformes sería, sin duda, una cosa muy pobre y muy monótona. sería, sobre todo, un resultado demasiado incompleto para la noble fatiga de Edwin Elmore. Que opinen todos los escritores, los que comparten y los que no compartan las esperanzas de Elmore y de los fautores de su iniciativa. Yo, por ejemplo, soy de los que no las comparten. No creo, por ahora, en la fecundidad de un congresos de hombre de letras hispano-americanos. Pero simpatizo con la discusión de este proyecto. Juzgo, por otra parte, que polemizar con una tesis es, tal vez, la mejor manera de estimularla y hasta de servirla. Lo peor que le podría acontecer a la de Elmore sería que todo el mundo la aceptase y la suscribiese sin ninguna discrepancia. La unanimidad es siempre infecunda.

Me declaro escéptico respecto a los probables resultados del Congreso en proyecto. Mi escepticismo no tiene, por supuesto, las mismas razones que el del poeta Leopoldo Lugones (Ha dicho Elmore, quien ha interrogado a muchos intelectuales hispano-americanos, que Lugones se ha mostrado "si no por completo, casi del todo escéptico en cuanto a la idea". Mas tarde, Lugones, en una fiesta literaria del centenario de Ayacucho, nos ha definido explícita y claramente su actitud espiritual —actitud inequívocamente nacionalista, reaccionaria, filofascista— sobre la cual podía habernos antes inducido en error la colaboración del poeta argentino en la Sociedad de las Naciones)

Pienso, en primer lugar, que el sino de estos congresos es el de concluir desnaturalizados y desvirtuados por las especulaciones del ibero-americanismo profesional. Casi inevitablemente, estos congresos degeneran en vacuas academias, esterilizadas por el ibero-americanismo formal y retórico de gente figurativa e historiesca. Cierto que Elmore propone un "congreso libre" y que Araquistain agrega, precisando más el término "libre, es decir, fuera de todo patrocinio oficial". Pero el propio Araquistain sostiene, enseguida que "no estaría de más invitar a las organizaciones de hombres de letras ya existentes: Sociedades de Autores dramáticos, Asociaciones de Escritores, P.E.N, Clubs de lengua castellana y portuguesa, Asociaciones de la Prensa, etc.". La heterogeneidad de la composición del congreso aparece, pues, prevista y admitida desde ahora por los mismo escritores de homogeneidad espiritual". Los cortesanos intelectuales del poder y del dinero invadirían la asamblea adulterándola y mistificándola. Porque ¿cómo calificar, cómo filtrar a los escritores? ¿Cómo decidir sobre su capacidad y título para participar en el Congreso?

Estas no son simples objeciones de procedimientos o de forma. Enfocan la cuestión misma de la posibilidad de actuar, práctica y eficazmente, la iniciativa de Edwin Elmore. Yo creo que esta es la primera cuestión que hay que plantearse. Que conviene averiguar, previamente, antes de avanzar en la discusión de la idea, si existe o no la posibilidad de realizarla. No digo de realizarla en toda su pureza y en toda su integridad, pero sí, al menos, en sus rasgos esenciales. La deformación práctica de la idea del congreso de escritores hispano-americanos traería aparejada ineluctablemente la de sus fines y la de su función. De una asamblea intelectual, donde prevaleciese numérica y espiritualmente la copiosa fauna de grafómanos y retores tropicales y megalómanos, que tan propicio clima encuentra en nuestra América, podría salir todo, menos un esbozo vital de organización del pensamiento hispano-americano. Medítelo Edwin Elmore, a quien estoy seguro que el fin preocupe mucho más que el instrumento.

Viene luego, otra cuestión: la de la oportunidad. Vivimos en un periodo de beligerancia ideológica. Los hombres que representan una fuerza renovación no pueden concertarse ni confundirse, y aún eventual o fortuitamente, con los que representan una fuerza de conservación o de regresión. Los separa un abismo histórico. Hablan un lenguaje diverso y tienen una intuición común de la historia. El vínculo intelectual es demasiado frágil y hasta un abstracto. El vínculo espiritual es, en todo caso, mucho más potente y válido.

¿Quiere decir esto que yo no crea en la urgencia de trabajar por la unidad de Hispano-América? Todo lo contrario. En un artículo reciente, me he declarado propugnador de esa unidad. Nuestro tiempo —he escrito— ha creado en la América Española una comunicación viva y extensa: la que ha establecido entre las juventudes la emoción revolucionaria. Mas bien espiritual que intelectual esta comunicación recuerda la que concerto a la generación de la independencia.

Pienso que hay que juntar a los afines, no a los dispares. Que hay que aproximar a los que la historia quiere que estén próximos. Que hay que solidarizar a los que la historia quiere que sean solidarios. Esta me parece la única coordinación posible. La sola inteligencia con un preciso y efectivo sentido histórico.

Hablar vaga y genéricamente de la organización del pensamiento hispano-americano es, hasta cierto punto, fomentar un equívoco. Un equívoco análogo al de ese ibero-americanismo de uso externo que todos sabemos tan artificial y tan ficticio; pero que muy pocos nos negamos explícitamente a sostener con nuestro consenso. Creando ficciones y mitos, que no tienen siquiera el mérito de ser una grande, apasionada y sincera utopía, no se consigue, absolutamente, unir a estos pueblos. Más probable es que se consiga separarlos, puesto que se nubla con confusas ilusiones sus verdadera perspectiva histórica.

Conviene considerar estos temas con un criterio más objetivo, más realista. Por haber sido tratados casi siempre superficial o románticamente, apenas están desflorados. Dejo para otra día, la cuestión de la posibilidad y de la necesidad de organizar el pensamiento hispano-americano. Creo indispensable, ante todo, formular una interrogación elemental. ¿Existe ya un pensamiento característicamente hispano-americano? He aquí un punto que debe esclarecer este debate.

José Carlos Mariátegui

Florencia, 30 de junio de 1920
Señor
Ricardo Martínez de Latorre
Lima
Desde Roma te escribí contestando tu carta. Desde Florencia te envío hoy mi mejor abrazo.
Tu affmo. amigo
José Carlos Mariátegui

Lima, 29 de diciembre de 1927
Nicanor A. de la Fuente
Chiclayo
Estimado compañero:
Quiero comunicarle yo mismo la reaparición de Amauta. El número ha encontrado aquí entusiasta acogida y caluroso comentario. Amauta entra en una fase de estabilización. Reclamo su concurso en la organización de la Sociedad Editora. Mándeme sus últimos poemas. Ya Bazán debe haberle dicho cuanto lo estimo como artista, amigo y colaborador de Amauta.
Reciba mis mejores votos de Navidad y Año Nuevo y mi cordial abrazo de affmo. compañero.
José Carlos Mariátegui

Colón, 16 de octubre de 1919
Señor Capitán Modesto Antonio Cavero
Andahuaylas - Perú
Un estrecho abrazo de despedida.
José Carlos

Miraflores, 1 de enero de 1924
Señorita Consuelo y Amalia Cavero
Ayacucho
Afectuosos salidos y votos de año nuevo de vuestros primos
Sandro y Sigfrido

Chosica, 5 de julio de 1925
Señorita
Consuelo Cavero M.
Lima
Sagástegui Nº 669
Querida sobrina:
Recibe con mi abrazo mis votos por tu felicidad y mi cordial recuerdo.
José

Lima, 6 de febrero de 1927
Estimado compañero:
Las fallas de mi salud y un exceso de trabajo no me permiten escribirle. Recibo una enorme correspondencia del Perú y de fuera que me veo forzado a responder, rápidamente por turno. - Amauta ha aumentado considerablemente mi labor. Tengo el empeño de hacer de ella nuestro mensaje al Perú y al mundo. - Malgrado mis ocupaciones, he leído atentamente sus versos. Encuentro en Ud. un poeta fuerte y auténtico. - En el número de marzo publicará otra de sus composiciones .- La plétora de material poético, acopiado desde el primer número, no me ha dejado dar de Ud. más poemas.
"Amauta" avanza. Espero dejar pronto consolidada su economía. De todo el país me llegan voces de aliento y solidaridad.
Me prometo escribirle con más extensión apenas me sea posible.
Hasta entonces lo abrazo cordialmente.
José Carlos Mariátegui

Lima, 5 de abril de 1927
Estimado compañero:
Contesto con placer tu carta del 3 de marzo. Tu poema llegó tarde para sustituir al que ya estaba en la edición en prensa. Lo reservamos para otro número. Si la editorial Minerva puede ayudarlo a la publicación de su libro, lo hará con complacencia. Ud. sabe que el programa de sus ediciones propias está lleno por algún tiempo. Pero le concedo facilidades especiales a los autores que merecen ayuda. Minerva se encarga, si lo desean, de la administración y difusión de las ediciones.
Gracias por su cooperación.
Y saludos cordiales al amigo y al compañero.
José Carlos Mariátegui

Lima, 26 de diciembre de 1927
Estimado compañero:
Al fin me es dado comunicarle lo que desde hace algún tiempo anhelaba: - "Amauta" continúa. Con estas líneas recibirá Ud. el número 11-. Mándeme para los próximos algunos poema porque los que tengo están ya publicados si no me engaño. En los primeros días de enero, le enviaré unas líneas sobre su poesía. Por ahora quiero sólo hacerle llegar mi cordial saludo, apenas desembarazado del trabajo de "Amauta".
Su affmo. amigo y compañero

Lima, 11 de julio de 1928
Estimado compañero:
Culpe Ud. a mi enfermedad de mi silencio. No he escrito tampoco mucho tiempo a Churata. Con su carta de 23 de abril recibo unos poemas, de los cuales hemos publicado ya uno. He dado todos a la imprenta.- Pronto le escribiré más extensamente.
Un cordial saludo de su amigo y compañero.
José Carlos Mariátegui

Chosica, 22 de junio de 1925
Señora
Guillermina M. de Cavero
Lima
Sagástegui 669
Querida hermana:
Chosica me ha probado bien. Esto es muy pintoresco y sobre todo muy saludable. Mamá se encuentra también a gusto. Saludos a Antonio y a las chicas. I para ti un abrazo de tu hermano.
José

Colón, 16 de octubre de 1919
Sra. Guillermina Mariátegui de Cavero
Andahuaylas - Perú
Te escribí desde Salaverry a mi paso por este puerto. Hoy te envío un recuerdo.
José Carlos

Miraflores, 1 de enero de 1923
Señora Guillermina Mariátegui de Cavero
Ayacucho
Retornamos y agradecemos tus saludos con muchos votos por la felicidad de ustedes en el nuevo año
José
Annita

Lima, 28 de febrero de 1927
Querido Silva:
Cuando le envié un ejemplar del número de Amauta en que se publicaba su lied, le escribí algunas líneas pidiéndole nueva colaboración.— He sabido últimamente que ha estado Ud. delicado de salud. Querría que la noticia no fuera cierta. En todo caso, formulo votos porque esté Ud. ya bien. Yo he seguido sufriendo constantes fallas en mi salud. Pero, afortunadamente, me restablezco ahora.
Envíeme para Amauta versos o música. Le mando la revista regularmente a la Legación.
Cordialmente suyo
José Carlos Mariátegui

Tarjeta de presentación usada para sus múltiples actividades de José Carlos Mariátegui.

José Carlos Mariátegui saluda a la señora Artemia G. de Falcón y le ruega enviarle los artículos de César sobre la huelga minera, que no ha sido posible publicar en Lima, y que pierden cada día su actualidad, a fin de ver si cabe aprovecharlos. Al menos en parte, en "Amauta", la revista que tiene en preparación y uno de cuyos colaboradores es César. "amauta" no podrá por el momento remunerar las colaboraciones, pero hará una excepción con la que César le enviará, para sus próximos números, directa y especialmente. Anticipadas gracias de su respetuoso amigo y S.Sç
José Carlos Mariátegui
Lima 21de agosto de 1926
Con afectuoso y devoto recuerdo.

(…) deber, a esta revista, tópicos a la sección en que por el propio director de MUNDIAL ha querido situar mis estudios o apuntes sobre temas nacionales; y menos aún traigo arengas de agitador ni sermones de catequista; pero esto no quiere decir que aquí disimule mi pensamiento, sino que respeto los límites de la generosa hospitalidad que MUNDIAL me concede y de la cual mi discreción no me permitiría nunca abusar.
No es culpa mía que, -mientras de mi escritos se saca en limpio mi filiación socialista,- de los de Luis Alberto Sánchez no se deduzca con igual facilidad su filiación ideológica. Es el propio Sánchez quien se ha definido, terminantemente, como un “espectador”. Los méritos de su labor de estudioso de temas nacionales -que no están en discusión- no bastan para darle una posición en el contraste de las doctrinas y los intereses. Ser “nacionalista” por el género de los estudios, no exige serlo también por la actitud política, en el sentido limitado o particular que nacionalismos extranjeros han asignado a ese término. Sánchez, como yo, repudia precisamente este nacionalismo que encubre o disfraza un simple conservantismo, decorándolo con los ornamentos de la tradición nacional.
Y, llegados a este punto, quiero precisar otro aspecto del nexo que Luis Alberto no había descubierto entre mi socialismo de varios años -todos los de mi juventud, que no tiene por qué sentirse responsable de los episodios literarios de mi adolescencia- y mi nacionalismo recientísimo. El nacionalismo de las naciones europeas -donde nacionalismo y conservantismo se identifican y consustancian- se propone fines imperialistas. Es reaccionario y anti-socialista. Pero el nacionalismo de los pueblos coloniales -sí, coloniales económicamente, aunque se vanaglorien de su autonomía política- tiene un origen y un impulso totalmente diversos. En estos pueblos la idea de la nación no ha cumplido aún su trayectoria ni ha agotado su misión histórica. Y esto no es teoría. Si de la teoría desconfía Luis Alberto Sánchez, no desconfiaré de la experiencia. Menos aún si la experiencia está bajo sus ojos escrutadores de estudioso. Yo me contentaré de aconsejarle que dirija la mirada a la China, donde el movimiento nacionalista del Kuo Ming Tang recibe del socialismo chino su más vigoroso impulso.
Me pregunta Luis Alberto Sánchez al final de su artículo, -en el discurso del cual su pensamiento merodea por los bordes del asunto de este diálogo, sin ir al fondo- cómo nos proponemos resolver el problema indígena los que militamos bajo estas banderas de renovación. Le responderé, ante todo, con mi filiación. El socialismo es un método y una doctrina, un ideario, y una praxis. Invito a Sánchez a estudiarlos seriamente, y no solo en los libros y en los hechos sino en el espíritu que los anima y engendra.
El cuestionario que Sánchez me pone delante es -permítame que se lo diga- bastante ingenuo. ¿Cómo puede preguntarme Sánchez si yo reduzco todo el problema peruano a la oposición entre costa y sierra? He constatado la dualidad nacida de la conquista para afirmar la necesidad histórica de resolverla. No es mi ideal el Perú colonial ni el Perú incaico sino un Perú integral. Aquí estamos, he escrito al fundar una revista de doctrina y polémica, los que queremos crear un Perú nuevo en el mundo nuevo. ¿Y cómo puede preguntarme Sánchez si no involucro en el movimiento al cholo? ¿Y si este no podrá ser un movimiento de reivindicación total y no exclusivista? Tengo el derecho de creer que Sánchez no solo no toma en consideración mi socialismo sino que me juzga y contradice sin haberme leído.
La reivindicación que sostenemos es la del trabajo. Es la de las clases trabajadoras, sin distinción de costa ni de sierra, de indio ni de cholo. Si en el debate, -esto es en la teoría- diferenciamos el problema del indio, es porque en la práctica, en el hecho, también se diferencia. El obrero urbano es un proletariado; el indio campesino es todavía un siervo. Las reivindicaciones del primero, -por las cuales en Europa no se ha acabado de combatir- representan la lucha contra la burguesía; las del segundo representan aún la lucha contra la feudalidad. El primer problema que hay que resolver aquí es, por consiguiente, el de la liquidación de la feudalidad, cuyas expresiones solidarias son dos: latifundio y servidumbre. Si no reconociésemos la prioridad de este problema, habría derecho, entonces sí, para acusarnos de prescindir de la realidad peruana. Estas son, teóricamente, cosas demasiado elementales. No tengo yo la culpa de que en el Perú -y en pleno debate ideológico- sea necesario todavía explicarlas.
Y, ahora, punto final a este intermezzo polémico. Continuaré polemizando pero, como antes, más con las ideas que con las personas. La polémica es útil cuando se propone verdaderamente, esclarecer las teorías y los hechos. Y cuando no se trae a ella sino idea y móviles claros.

Respuesta al señor Escalante
Al señor Escalante -escrita la réplica a Sánchez- tengo poco que decirle. El señor Escalante sabe que no es posible trasladar esta discusión de plano doctrinal al plano político militante. Ni posible ni deseable. Porque de lo que se trata, hasta hoy, es de plantear el problema, no de resolverlo. La solución, a mi ver, pertenece al porvenir. Si el señor Escalante puede adelantarla, tanto mejor para el Perú y para el indio.
El señor Escalante, por otra parte, no me somete al interrogatorio. Comprende que nuestros principios son distintos. Y no tiene inconveniente para declararlo. Su posición es neta; la mía también. Político avisado, el señor Escalante advierte, por ejemplo, que solo debo hablar de acuerdo y a la medida de las necesidades de mi doctrina. Pero esto es lo de menos.
Mi respuesta al diputado y publicista cuzqueño, puede limitarse, por esto, a dos rectificaciones: 1º. Que yo no ha señalado el primer manifiesto del Grupo “Resurgimiento” del Cuzco precisa y específicamente como una “refutación o un desmentido contundente” al artículo “Nosotros los indios…” Me he limitado a considerarlo una respuesta, no en el sentido exclusivo que el señor Escalante supone sino en el sentido mucho más amplio de las pruebas que allega respecto a la imposibilidad práctica de resolver el problema del indio, sin destruir el gamonalismo latifundista. 2º. Que el manifiesto que se ha publicado y ha circulado en el Cuzco desde enero en pequeños folletos. Remito uno al señor Escalante para persuadirlo de la exactitud de mi aserción.
José Carlos Mariátegui

Como un apéndice o complemento del estudio crítico del problema de la tierra en el Perú, estimo oportuno, exponer en un esquema sumario, los lineamientos que, de acuerdo con las proposiciones de mi estudio, podría tener, dentro de las condiciones históricas vigentes, una política agraria inspirada en el propósito de solucionar orgánicamente ese problema. Este esquema se reduce necesariamente a un cuerpo de conclusiones generales, del cual queda excluida la consideración de cualquier aspecto particular o adjetivo de la cuestión, enfocada solo en sus grandes planos.

1. El punto de partida, formal y doctrinal, de una política agraria socialista no puede ser otro que una ley de nacionalización de la tierra. Pero, en la práctica la nacionalización debe adaptarse a las necesidades y condiciones concretas de la economía del país. El principio, en ningún caso, basta por si solo. Ya hemos experimentado cómo los principios liberales de la Constitución y del Código Civil no han sido suficientes para instaurar en el Perú una economía liberal, esto es capitalista, y cómo, a despecho de esos principios, subsisten hasta hoy formas e instituciones propias de una economía feudal. Es posible actuar una política de nacionalización, aún sin incorporar en la carta constitucional el principio respectivo, en su forma neta, si ese estatuto no es revisado integralmente. El ejemplo de México es, a este respecto, el que con más provecho puede ser consultado. El art. 27 de la Constitución Mexicana define así la doctrina del Estado en lo tocante a la propiedad de la tierra: “I. La propiedad de las tierras y aguas comprendidas dentro de los límites del territorio nacional, corresponde originariamente a la Nación, la cual ha tenido y tiene el derecho de transmitir el dominio de ellos a los particulares, constituyendo la propiedad privada. -2. Las expropiaciones solo podrán hacerse por causa de utilidad pública y mediante indemnización. -3. La Nación tendrá en todo tiempo el derecho de imponer a la propiedad privada las modalidades que dicte el interés público, así como el del regular el aprovechamiento de los elementos naturales susceptibles de apropiación, para hacer una distribución equitativa de la riqueza pública y para cuidar de su conservación. Con ese objeto se dictarán las medidas necesarias para el fraccionamiento de los latifundios; para el desarrollo de la pequeña propiedad; para la creación de nuevos centros que sean indispensables para el fomento de la agricultura y para evitar la destrucción de los elementos naturales y de los daños de la propiedad pueda sufrir en perjuicio de la sociedad. Los pueblos, rancherías y comunidades que carezcan de tierras y aguas, o no las tengan en cantidad suficiente para las necesidades de su población tendrá derecho a que se les dote de ellas, tomándolas de las propiedades inmediatas respetando siempre la pequeña propiedad. Por tanto, se confirman las dotaciones de terrenos que se hayan hecho hasta ahora de conformidad con el decreto de 6 de enero de 1915. La adquisición de las propiedades particulares necesarias para conseguir los objetos antes expresados, se considerará de utilidad pública”.
   2.-En contraste con la política formalmente liberal y prácticamente gamonalista de nuestra primera centuria, una nueva política agraria tiene que tender, ante todo, al fomento y protección de la “comunidad” indígena. El “ayllu” célula del Estado inkaiko, sobreviviente hasta ahora, a pesar de los ataques de la feudalidad y del gamonalismo, acusa aún vitalidad bastante para convertirse, gradualmente, en la célula de un Estado socialista moderno. La acción del Estado, como acertadamente lo propone Castro Pozo, debe dirigirse a la transformación de las comunidades agrícolas en cooperativas de producción y de consumo. La atribución de tierras a las comunidades tiene que efectuarse, naturalmente, a expensas de los latifundios, exceptuando de toda expropiación, como en México, a las pequeñas y aún a los medianos propietarios, si existe en su bono el requisito en la presencia real”. La extensión de tierras disponibles permite reservar las necesarias para una dotación progresiva en relación continua con el crecimiento de las comunidades. Esta sola medida aseguraría el crecimiento demográfico del Perú en mayor proporción que cualquiera política “inmigrantista” posible actualmente.
2. El crédito agrícola, que solo controlado y dirigido por el Estado puede impulsar la agricultura en el sentido más conveniente a las necesidades de la agricultura nacional, constituirá dentro de esta política agraria el mejor resorte de la producción comunitaria. El Banco Agrícola Nacional acordaría la preferencia a las operaciones de las cooperativas, las cuales, de otro lado, serían ayudadas por los cuerpos técnicos y educativos del Estado para el mejor trabajo de sus tierras y la instrucción industrial de sus miembros.
3. La explotación capitalista de los fundos donde la agricultura esté industrializada puede ser mantenida mientras continúe siendo la más eficiente y no pierda su aptitud progresiva; pero, tiene que quedar sujeta al estricto contralor del Estado ante todo lo concerniente a la observancia de la legislación del trabajo y la higiene pública, así como a la participación fiscal en las utilidades.
4. La pequeña propiedad encuentra propiedades y razones de fomento en los valles de la costa o la montaña, donde existe factores favorables económica y socialmente a su desarrollo. El “yanacón” de la costa, cuando se han abolido en él los hábitos tradiciones de socialismo del indígena, presenta el tipo en formación o transición del pequeño agricultor. Mientras subsista el problema de la insuficiencia de las aguas de regadío, nada aconseja el fraccionamiento de los fundos de la costa dedicados a cultivos industriales conforme a una técnica moderna. Una política de división de los fundos en beneficio de la pequeña propiedad no debe ya, en ningún caso, obedecer a propósitos que no miren a una mejor producción.
5. La confiscación de las tierras no cultivadas y la irrigación o bonificación de las tierras baldías, pondrían a disposición del Estado extensiones que serían destinadas preferentemente a su colonización por medio de cooperativas técnicamente capacitadas.
6. Los fundos que no son explotados directamente por sus propietarios, -pertenecientes a rentistas rurales improductivos- pasarían a manos de sus arrendatarios, dentro de las limitaciones de usufructo y extensión territorial establecidas por el Estado, en los casos en que la explotación del suelo se practique conforme a una técnica industrial moderna, con instalaciones y capitales eficientes.
7. El Estado organizará la enseñanza técnica agrícola, y su máxima difusión en la masa rural, por medio de las escuelas rurales primarias y de escuelas prácticas de agricultura o granjas escuelas, etc. A la instrucción de los niños del campo se le daría un carácter netamente agrícola.
   No creo necesario fundamentar estas conclusiones que se proponen, únicamente, agrupar en un pequeño esbozo algunos lineamientos concretos de la política agraria que consienten las presentes condiciones históricas del país, dentro del ritmo de la historia en el continente. Quiero que no se diga que de mi examen crítico de la cuestión agraria peruana se desprenden solo conclusiones negativas o proposiciones de un doctrinarismo intransigente.

Los juegos florales me han comunicado con la nueva generación de poetas peruanos. Mis andanzas y mis estudios cosmopolitas me tenían desconectado de las cosas y de las emociones que aquí se riman. Hoy no me creo todavía muy enterado de la calidad ni del número de poetas jóvenes; pero sí de la temperatura y del humor de su poesía. Naturalmente los juegos florales no han atraído a todos los poetas nuevos. Los más íntimos, los más recatados, los más originales, les han rehusado hurañamente su contribución.
Parcialmente comprendo y comparto el sentimiento que los ha alejado de la fiesta. Los juegos florales son una ceremonia provinciana, cursi, medioeval. Aquí resultan, además, una costumbre extranjera y postiza. Me explico que su coreografía anacrónica no seduzca a todos los poetas. El fallo del jurado último no debe ser tomado, por consiguiente, como un juicio sumario sobre la poesía de la última generación.
Fuera de los juegos florales, he conocido varios poetas que merecen ser tratados de otra suerte. Sobre ninguno de ellos se puede decir aún una palabra definitiva. Sus personalidades están en formación. Pero nos han dado ya algunas anticipaciones muy nobles de su porvenir. Luis Berninzone posee una fantasía poderosa que no necesita sino encontrar una forma menos retórica y un gusto menos ornamental. Arnaldo Bazán, que apenas si ha tenido algún furtivo contacto con el público, es ya un intérprete hondo del sentimiento trágico de la vida. Juan María Merino Vigil acusa en sus versos y en su prosa un temperamento lírico y panteísta de insólitos matices. Juan Luis Velásquez, niño-poeta o poeta-niño, tiene la divina incoherencia de los inspirados. Hay en su pequeño libro algunos bellos disparates y dos o tres notas admirables. Jacobo Hurwitz no debe ser juzgado por su incipiente libro, que contiene, sin embargo, algunas emociones originales y sutiles. Magda Portal es algo muy raro y muy precioso en nuestra literatura: una poetisa. Mario Chávez gusta del funambulismo agresivo y pintoresco de los futuristas. Su poesía, es un cohete de luces polícromo y estridente. En torno mío se habla mucho y muy bien de Juan José Lora, inédito hasta ahora. Y, probablemente, el número de los poetas de esta generación es mayor aún. Yo no intento enumerarlos ni calificarlos a todos en mi elenco.
No nos faltan poetas nuevos. Lo que nos falta, más bien, es nueva poesía. (Los juegos florales reunieron, sobre la mesa del jurado, un muestrario exiguo de baratijas sentimentales, de ripios vulgares y de trucos desacreditados. La monotonía de este paisaje poético movió, sin duda, a Luis Alberto Sánchez a negar en su vigoroso discurso que la tristeza sea el elemento esencial de nuestra poesía. Esta poesía, dice Sánchez no es triste sino melancólica. Triste es Vallejo; pero no Ureta. Yo agrego que, más que melancólico, el tono de nuestra poesía es hipocondriaco. Pero no acepto la tesis de que estos versos sean extraños al ambiente. No es cierto que nuestra gente sea alegre. Aquí no hay ni ha habido alegría. Nuestra gente tiene casi siempre un humor aburrido, asténico y gris. Es jaranera, pero no jocunda. La jarana es una de las formas de su astenia. Nos falta la euforia, nos falta la juventud de los occidentales. Somos más asiáticos que europeos. ¡Qué vieja, qué cansada, parece esta joven tierra sud-americana al lado de la anciana Europa! No es posible saberlo, no es posible sentirlo, sino cuando, en un ambiente occidental, confrontamos nuestra psicología con la de la psicología europea. El europeo tiene una espontánea aptitud orgánica para creer que la vida es bella; nosotros para suponerla triste, aburrida, pesada. “La vita e bella e degna di essere magnificamente vissuta” dice D’Annunzio y su frase refleja el optimismo de su pueblo apasionado voluptuoso y panteísta. El criollo es insensible a la ingenuidad de los ‘‘lieder” alemanes y escandinavos. No entiende la efusión, la plenitud con que el europeo se entrega íntegro, sin reserva a la alegría y al placer de una fiesta. Tampoco sabe que el europeo con la misma efusión y la misma plenitud se da entero a la vida. Aquí la embriaguez es melancólica o pendenciera y los borrachos, sin saber por qué lloran o riñen. Aunque una convención literaria y ridícula nos anexe a la raza latina -¡latinos, nosotros!- nuestra alma amarilla o cetrina no fraternizará jamás con el alma blonda de los occidentales. Nunca comprenderemos el valor eufórico del cielo azul ni de los verdes racimos del Latino. Hasta la voluptuosidad, hasta el placer son aquí un poco malhumorados y descontentos. Eros es regañón y agridulce. Nuestra gente, parece, casi siempre fastidiada, desalentada, nostálgica. Flotan los chistes sobre una laguna enferma, sobre una palude de tedio.
La tristeza, como todas las cosas, tiene sus calidades y sus jerarquías. Nuestra gente padece de una tristeza superficial e insípida. Por eso, Luis Alberto, la llamamos melancolía. Por la literatura y la vida europeas ha pasado una gélida ráfaga de pesimismo y de desesperanzas. Andrehiew, Gorky, Block, Barbusse, son tristes. El mismo Pirandello, en su actitud escéptica y relativista, también lo es. El humorismo y el escepticismo contemporáneos son amargos. Aparecen como la sonrisa de un alma desencantada. Pero los criollos no son tristes así. No son tampoco desesperada, trágica, wertherianamente tristes. Nuestra poesía no ha destilado, por eso el acre zumo, las “gotas amargas” de la poesía de José Asunción Silva, las raíces de la melancolía criolla, sobre todo de la melancolía limeña, no son muy profundas ni muy excelsas. Sus gérmenes son la pobreza, la anemia, la limitación, el provincianismo del ambiente. La gente tiene aquí muy modestos horizontes espirituales y materiales. Y es, en parte, por esta causa trivial, que se aburre y bosteza. Está además demasiado nutrida de malas lecturas españolas. Abundan en nuestra poesía mediocres rapsodias de motivos musicales flamencos o castellanos. El clima y la meteorología deben influir también en esta crónica depresión de las almas. La melancolía peruana es la neblina persistente e invencible de un trópico sin gran sol y sin grandes tempestades. El Perú no es solo Lima; en el Perú hay como en otros países, ortos y tramontos suntuosos, cielos azules, nieves cándidas, etc. Pero Lima da el ejemplo e impone las modas. Su irradiación sobre la vida espiritual de las provincias es intensa y constante. Solo los temperamentos fuertes -César Vallejos, César Rodríguez, etc.- saben resistir a su influencia mórbida. Finalmente, ¿no será acaso esta melancolía un simple producto biliar? “En el amor y en otras cosas de menor cuantía todo depende de la digestión” dice Luis C. López. Lo evidente es que vivimos dentro de un círculo vicioso. La poesía melancólica aburre a la gente y el aburrimiento de la gente segrega poesía melancólica. A algunos de nuestros poetas les convendría confesarse con un médico y, como en los versos de Silva, decirle: “Doctor, un desencanto de la vida, etc.” El médico les daría, también como en los versos de Silva, varios consejos higiénicos y un diagnóstico doloroso.
Es cierto que el mundo moderno anda neurasténico y un poco cansado, pero la neurastenia de las grandes urbes es de otro género y es además muy compleja, muy honda y muy pintoresca. La neurastenia de nuestra gente es artificial y monótona. Su cansancio es el cansancio de los que no han hecho nada.
Y no es el caso de hablar de modernismo. El modernismo no es solo una cuestión de forma, sino, sobre todo, de esencia. No es modernista el que se contenta de una audacia o una arbitrariedad externas de sintaxis o de metro. Bajo el traje huachafamente nuevo, se siente intacta la vieja sustancia. ¿Para qué trasgredir la gramática si los ingredientes espirituales de la poesía son los mismos de hace veinte o cincuenta años? “Il faut etre absolument moderne”, como decía Rimbaud; pero hay que ser moderno espiritualmente. Aquí se respira, generalmente, en los dominios del arte y la inteligencia, un pasadismo incurable y enfermizo. Nuestros poetas se refugian, voluptuosamente, en la evocación y en la nostalgia más pueriles, como si su contorno actual careciese de emoción y de interés. No osan domar la Belleza sino cuando la suponen suficientemente doméstico. El futurismo, el dadaísmo, el cubismo, son en las grandes urbes un fenómeno espontáneo, un producto genuino de la vida. El estilo nuevo de la poesía es cosmopolita y urbano. Es la espuma de una civilización ultrasensible y quintaesenciada. No es asequible por ende a un ambiente provinciano. Es una moda que no encuentra aquí los elementos necesarios para aclimatarse. Es el perfume, es el efluvio lírico del espíritu humorista, escéptico, relativista de la decadencia burguesa. Esta poesía, sin solemnidad y sin dramaticidad, que aspira a ser un juego, un deporte, una pirueta, no florecerá entre nosotros.
No es tampoco el caso de hablar de decadencia de la poesía peruana. No decae sino lo que alguna vez ha sido grande. Y una rápida investigación nos persuadirá de que la poesía de ayer no era mejor que la poesía de hoy. Los poetas de hoy no usan como los de ayer, unas melenas muy largas y unas camisas muy sucias. Su higiene y su estética han ganado mucho. Las brisas y los barcos del Occidente traen un polen nuevo. Algunos artistas de la nueva generación comprenden ya que la torre de marfil era la triste celda de un alma exangüe y anémica. Abandonan el ritornello gris de la melancolía, y se aproximan al dolor social que les descubrirá un mundo menos finito. De estos artistas podemos esperar una poesía más humana, más fecunda, más espontánea, más biológica.
José Carlos Mariátegui.

No hemos sido afortunados ni solícitos en el conocimiento y estimación de los valores de la cultura italiana moderna. Y he tenido oportunidad de apuntarlo, comentando un libro de Prezzolini y ocupándome en la averiguación de la influencia italiana en la literatura y el pensamiento hispano-americanos contemporáneos.
En el preludio de la presentación del ensayista Piero Gobetti, muerto cuando aún no había alcanzado la sazón de la treintena, tengo que insistir en este motivo, que se presta a muchas variaciones.
La deficiencia de nuestra asimilación de la mejor Italia, la irregularidad de nuestro trato con su más sustanciosa cultura, no es ciertamente una responsabilidad específica de nuestras Universidades, revistas y mentores. El Perú no tiene, por razones obvias, relación directa y constante sino con dos literaturas europeas: la española y la francesa. Y España hoy mismo que sus distancias con la Europa moderna se han acortado considerablemente no es una intermediaria muy exacta ni muy atenta entre Italia e Hispano-América. La “Revista de Occidente” que registra en su haber un persistente esfuerzo por incorporar a España en la cultura occidental, no ha acordado a la literatura y al pensamiento italianos sino un lugar secundario. Los mejores trabajos de divulgación de los hombres e ideas de la Italia contemporánea son, en los últimos años, los debidos a Juan Chabás que aprovechó excelentemente su estancia en Italia. La obra de Unamuno acusa un reconocimiento serie, -y en algún punto que ya tendré oportunidad de señalar hasta cierto influjo de Benedetto Croce-. Pero, en general, la transmisión española de las corrientes intelectuales y artísticas de Italia ha sido irregular, insegura y defectuosa. Croce, por ejemplo, me parece aún hoy, insuficientemente estudiado y comprendido en España. Y, en Hispano-América, si no le ha faltado expositores y comentadores fragmentarios, no ha encontrado todavía un expositor inteligente y enterado de su obra total. A este respecto está en lo cierto el argentino M. Lizondo Borda que, en un reciente estudio publicado en “Nosotros”, afirma que la filosofía de Croce no ha sido todavía muy entendida en su país, agregando que “igual cabe decir de otros países, inclusive europeos”.
Actualmente, la coquetería reaccionaria de algunos intelectuales españoles con el fascismo, propicia la vulgarización, y aún la imitación en España de los ensayistas y literatos de la Italia fascista, a expensas del conocimiento de valores más esenciales, pero desprovistos de los títulos caros al gusto y al humor propagados en un clima benévolo a la dictadura. Curzio Malaparte, a quien yo cité aquí primero hace cinto años, cuya obra empieza a ser traducida al español, encabeza el elenco de escritores jóvenes de Italia a quienes la política asegura admiradores y partidarios en ciertos equipos sedicentes vanguardistas de la intelectualidad hispánica. La reacción, la dictadura, han menester de teorizantes y no escasean en la juventud letrada quienes, a base de argumentos de “L’Action Francaise”, Meritain, Massis, Valois, Rocco, del Conde Keyserlin, Spengler, Gentile, etc., están dispuestos a asumir ese papel. La política no se mezcla nunca tanto a la literatura y a las ideas como cuando se trató de decretar la moda de un autor extranjero. Papini debe a su conversión al catolicismo, en el mundo hispánico, la difusión que el no había ganado con su obra anterior a la “Historia de Cristo”. Y no sería raro que quieres encuentran abstrusamente hegeliano a Croce, propaguen con entusiasmo la obra de Giovanni Gentile, bonificada por la adhesión de este filósofo, sin duda más hegeliano que Croce en punto a abstractismo, a la política mussoliniana.
Curzio Malaparte es, sin duda, uno de los escritores de la Italia contemporánea. Pero tendría una información muy incompleta de esta misma Italia, en cuanto a críticos y polemistas, quien bien abastecido de frases y anécdotas de Curzio Suckert, (Malaparte en literatura) ignorase en materia de ensayo político y filosófico a Mario Missirolo, Adriano Tilgher, Piero Gobetti y otros. Los críticos y escritores españoles que flirtean con el fascismo y sus gacetas, difícilmente se ocuparán en exponer a estos ensayistas. Y los católicos que tan tiernamente secundan la fama del Papini de post-guerra, sin la menor noticia en muchos casos del Papini de “Pragmatismo” y de “Polemiche Religiose”, no dirán una palabra sobre el católico Guido Miglioli, líder del agrarismo cristiano social de Italia, ex-diputado del Partido Popular y autor de “Il Villagio Soviético”, y ni siquiera sobre Luigi Sturzo, uno de cuyos libros políticos apareció en la editorial que dirigía en Turín, Piero Gobetti, el escritor que precisamente motiva este artículo.
Si Benedetto Croce no ha sido aún debidamente explicado y comentado en nuestra Universidad, -en la que en cambio ha gozado de particular resonancia el mediano renombre de diversos secundarios Guidos de las Universidades italianas- es lógico que Piero Gobetti, muerto en la juventud en ardiente batalla, permanezca completamente desconocido. Piero Gobetti era una filosofía un crociano de izquierda y en política, el teórico de la “revolución liberal” y el mílite de “L’Ordine Nuovo”. Su obra quedó casi íntegramente por hacer en artículos, apuntes, esquemas, que después de su muerte un grupo de editores e intelectuales amigos ha compilado, pero que Gobetti, combatiente esforzado, no tuvo tiempo de desarrollar en los libros planeados mientras fundaba una revista, imponía una editorial, renovaba la crítica e infundía un potente aliento filosófico en el periodismo político.
He leído los cuatro primeros volúmenes de la obra de Piero Gobetti (“Risorgimento”, “senza eroi”, “Paradiso dello spirito russo”, “Opera Critica. Parte Prima” y “Opera Critica. Parte Seconda”, Edizioni del Baretti, Turín), y he hallado en ellos una originalidad de pensamiento, una fuerza de expresión, una riqueza de ideas que están muy lejos de alcanzar, en libros prolijamente concluidos y retocados, los escritores de la misma generación a quienes la política gratifica con una fácil reputación internacional. Un sentimiento de justicia, una acendrada simpatía por el hombre y la obra, un leal propósito de contribuir al conocimiento de los más puros y altos valores de la cultura italiana, me mueven a exponer algunos aspectos esenciales de la obra de este ensayista, a quien no se podría juzgar en toda su singular significación por uno de sus volúmenes ni por un determinado grupo de estudios, porque su genio no logró una expresión acabada ni sus ideas una exposición sistemática en ninguno y hay que buscar la viva y profunda modernidad de uno y otras en el sugestivo conjunto de sus actitudes.
El escritor italiano Santino Caramella, que con fraterna devoción y ponderado juicio prologa la obra de Gobetti dice, en el prefacio del tercer volumen: “La unidad viva e íntima viene de la figura de Piero Gobetti crítico y periodista, polemista y ensayista, que se descubrirá aquí al lector en toda su magnitud y en los más variados aspectos de su actividad: una figura, a la cual toda sus obras le son en cierto sentido inferiores, mientras este volumen servirá en cambio para refrescarla en la memoria de cuantos la admiraron y amaron, como encarnación cotidiana del gran animador de ideas y de obras”. Es esta unidad la que intentaré traducir en un próximo capítulo reconstruyéndolo con los elementos que me ofrecen los cuatro nutridos y preciosos volúmenes de su obra completa, aunque el mérito de Gobetti, más que en la coherencia y originalidad de su pensamiento central, está en los magníficos hallazgos a que lo condujo por la ruta atrevida e individual de sus varias inquisiciones.

Pasaporte otorgado a José Carlos Mariátegui por la Casa Prefectural en Lima, el 28 de setiembre de 1919.

Pasadismo y Futurismo

Luis Alberto Sánchez y yo hemos constatado recientemente que uno de los ingredientes, tanto espirituales como formales, de nuestra literatura y nuestra vida es la melancolía. Bien. Pero otro, menos negligible tal vez, es el pasadismo. Estos elementos no coinciden arbitraria o casualmente. Coinciden porque son solidarios, porque son consustanciales, porque son consanguíneos. Son dos aspectos congruentes de un solo fenómeno, dos expresiones mancomunadas de un mismo estado de ánimo. Un hombre aburrido, hipocondriaco, gris, tiende no solo a renegar el presente y a desesperar del porvenir sino también a volverse hacia el pasado. Ninguna ánima, ni aún la más nihilista, se contenta ni se nutre únicamente de negaciones. La nostalgia del pasado es la afirmación de los que repudian el presente. Ser retrospectivos es una de las consecuencias naturales de ser negativos. Podría decirse, pues, que la gente peruana es melancólica porque es pasadista y es pasadista porque es melancólica.

Las preocupaciones de otros pueblos son más o menos futuristas. Las del nuestro, resultan casi siempre tácita o explícitamente pasadistas. El futuro ha tenido en esta tierra muy mala suerte y ha recibido muy injusto trato. Un partido de carne, mentalidad y traje conservadores fue apodado partido futurista. El diablo se llevó en hora buena a esa facción estéril, gazmoña, impotente. Mas la palabra “futurista'” quedó desde entonces irremediablemente desacreditada. Por eso, no hablamos ya de futurismo sino, aunque suene menos bien, de porvenirismo. Al futuro lo hemos difamado temerariamente atribuyéndole relaciones y concomitancias con la actitud política de la más pasadista de nuestras generaciones.

El pasadismo que tanto ha oprimido y deprimido el corazón de los peruanos es, por otra parte, un pasadismo de mala ley. El período de nuestra historia que más nos ha atraído no ha sido nunca el período incaico. Esa edad es demasiado autóctona, demasiado nacional, demasiado indígena para emocionar a los lánguidos criollos de la República. Estos criollos no se sienten, no se han podido sentir, herederos y descendientes de lo incásico. El respeto a lo incásico no es aquí espontáneo sino en algunos artistas y arqueólogos. En los demás es, más bien, un reflejo del interés y de la curiosidad que lo incásico despierta en la cultura europea. El virreinato, en cambio, está más próximo a nosotros. El amor al virreinato le parece a nuestra gente un sentimiento distinguido, aristocrático, elegante. Los balcones moriscos, las escalas de seda, las “tapadas”, y otras tonterías, adquieren ante sus ojos un encanto, un prestigio, una seducción exquisitas. Una literatura decadente, artificiosa, se ha complacido de añorar, con inefable y huachafa ternura, ese pasado postizo y mediocre. Al gracejo, a la coquetería de algunos episodios y algunos personajes de la colonia, que no deberían ser sino un amable motivo de murmuración, les ha sido conferidos por esa literatura, un valor estético, una jerarquía espiritual, exorbitantes, artificiales, caprichosos. Los temas y los “dramatis personae” del virreinato no han sido abandonados a los humoristas a quienes pertenecían, por antonomasia, sus motivos cómicos y sus motivos galantes y casanovescos. Don Ricardo Palma hizo de ellos un uso adecuado e inteligente, contándonos con su malicia y su donaire limeños, las travesuras de los virreyes y de su clientela. “La Calesa de la Perricholi”, que Antonio Garland ha traducido con fino esmero y gusto gentil es otra pieza que se mantiene dentro de los mismos límites discretos. Toda esa literatura estaba y está muy bien. La que está mal es esa otra literatura nostálgica que evoca con unción y gravedad las aventuras y los chismes de una época sin grandeza. El fausto, la pompa colonial son una mentira. Una época fastuosa, magnífica, no se improvisa, no nace del azar. Menos aún desaparece sin dejar huellas. Creemos en la elegancia de la época “rococó” porque tenemos de ella, en los cuadros de Watteau y Fragonnard, y en otras cosas más plásticas y tangibles preciosos testimonios físicos de su existencia. Pero la colonia no nos ha legado sino una calesa, un caserón, unas cuantas celosías y varias supersticiones. Sus vestigios son insignificantes. Y no se diga que la historia del virreinato fue demasiado fugaz ni Lima demasiado chica. Pequeñas ciudades italianas guardan, como vestigio de trescientos o doscientos años de historia medioeval un conjunto maravilloso de monumentos y de recuerdos. Y es natural. Cada una de esas ciudades era un gran foco de arte y de cultura.

Adorar, divinizar, cantar el virreinato es, pues, una actitud de mal gusto. Los literatos e intelectuales que, movidos por un aristocratismo y un estetismo ramplones, han ido a abastecerse de materiales y de musas en los caserones y guardarropías de la colonia, han cometido una cursilería lamentable. La época “rococó” fue de una aristocracia auténtica. Francia, sin embargo, no siente ninguna necesidad espiritual de restaurarla. Y las escenas de la revolución jacobina, la música demagógica de la marsellesa, pesan mucho más en la vida de Francia que los melindres y los pecados de Madame Pompadour. Aquí, debemos convencernos sensatamente de que cualquiera de los modernos y prosaicos “buildings” de la ciudad, vale, estética y prácticamente, más que todos los solares y todas las celosías coloniales. La “Lima que se va” no tiene ningún valor serio, ningún perfume poético, aunque Gálvez se esfuerce por demostrarnos, elocuentemente, lo contrario. Lo lamentable no es que esa Lima se vaya, sino que no se haya ido más de prisa.

El doctor Mackay, en una conferencia, se refirió discretamente al pasadismo dominante en nuestra intelectualidad. Pero empleó, tal vez por cortesía, un término inexacto. No habló de “pasadismo” sino de “historicismo”. El historicismo es otra cosa. Se llama historicismo una notoria corriente de filosofía de la historia. Y si por historicismo se entiende la aptitud para el estudio histórico, aquí no hay ni ha habido historicismo. La capacidad de comprender el pasado es solidaria de la capacidad de sentir el presente y de inquietarse por el porvenir. El hombre moderno no es sólo el que más ha avanzado en la reconstrucción de lo que fue sino también el que más ha avanzado en la previsión de lo que será.
El espíritu de nuestra gente es, pues, pasadista; pero no es histórico. Tenemos algunos trabajos parciales de exploración histórica, mas no tenemos todavía ningún gran trabajo de síntesis. Nuestros estudios históricos son, casi en su totalidad, inertes o falsos, fríos o retóricos.

El culto romántico del pasado es una morbosidad de la cual necesitamos curarnos. Oscar Wilde, con esa modernidad admirable que late en su pensamiento y en sus libros, decía: “El pasado es lo que los hombres no habrían debido ser; el presente es lo que no deberían ser”. Un pueblo fuerte, una gran generación robusta no son nunca plañideramente nostálgicos, no son nunca retrospectivos. Sienten, plenamente, fecundamente, las emociones de su época. “Quien se entretenga en idealismos provincianos -escribe Oswald Spengler, el hombre de mayor perspectiva histórica de nuestro tiempo- y busque para la vida estilos de tiempos pretéritos, que renuncie a comprender la historia, a vivir la historia, a crear la historia”.
Una de las actitudes de la juventud, de la poesía, del arte y del pensamiento peruanos que conviene alentar es la actitud un poco iconoclasta que, gradualmente, van adquiriendo. No se puede afirmar hechos e ideas nuevas si no se rompe definitivamente con los hechos e ideas viejas. Mientras algún cordón umbilical nos una a las generaciones que nos han precedido, nuestra generación seguirá alimentándose de prejuicios y de supersticiones. Lo que este país tiene de vital son sus hombres jóvenes; no sus mestizas antiguallas. El pasado y sus pobres residuos son, en nuestro caso, un patrimonio demasiado exiguo. El pasado, sobre todo, dispersa, aísla, separa, diferencia demasiado los elementos de la nacionalidad, tan mal combinados, tan mal concertados todavía. El pasado nos enemista. Al porvenir le toca darnos unidad.

José Carlos Mariátegui.

Nitti y la batalla anti-fascista
La resolución del “duce” del fascismo de dejar la mayor parte de los ministerios que había asumido en el curso de sus crisis de gabinete, ha seguido casi inmediatamente a una serie de artículos de polémica anti-fascista del ex-presidente de consejo más vivamente detestado por las brigadas de “camisas negras”: Francesco Saverio Nitti. No ha que atribuir, por cierto, a la ofensiva periodística de Nitti, diestro en la requisitoria, la virtud de haber hecho desistir a Mussolini de su porfía de acaparar las principales carteras. Es probable que desde hace algún tiempo el jefe del fascismo se sintiese poco cómodo, con la responsabilidad de tantos ministerios a cuestas. En casi todos, su gestión ha confrontado dificultades que no le ha sido posible resolver con la prosa sumaria y perentoria de los decretos fascistas. El acaparamiento de carteras imprimía un color muy marcado de dictadura personal al poder de Mussolini que, a pesar de todas sus fanfarronadas de condotiere, no ha osado despojarse de la armadura constitucional, frente al ataque de la “variopinta” oposición. A Mussolini no le preocupa excesivamente los argumentos que la concentración del poder en sus manos puede suministrar a los quebrantados partidos y facciones que lo combaten; pero si lo preocupan los factores capaces de perjudicar la apariencia de consenso en que sus discursos transforman la pasividad amedrentada de la gran masa neutra. I lo preocupan, sobre todo, los escrúpulos de la finanza extranjera, y en especial norte-americana de que depende el fascismo tan fieramente nacionalista. Mussolini no puede desentenderse del todo de las ambiciones de figuración de sus lugartenientes.
Los artículos de Nitti han tenido, desde luego, extensa resonancia en el ambiente burgués, -dispuesto a cierta indiferencia, y a veces a una franca tolerancia, antes los actos del fascismo,- de los países en que se han publicado. Nitti emplea, en su crítica, argumentos que impresionan certeramente la sensibilidad, algo adiposa y lenta siempre, de las capas demo-burguesas. Todos sus tiros dan en el blanco. Sus artículos no son otra cosa que un rápido balance de los “bluffs” y de los fracasos del rimbombante régimen de los camisas negras. Nitti opone las altaneras promesas a los magros resultados. Mussolini ha conducido a Italia a diversas batallas que se a resuelto en clamorosos descalabros. La “batalla del trigo” no ha hecho producir a Italia la cantidad de este cereal de que ha menester para alimentar a su población. Nitti cita las cifras estadísticas que prueban que la importación de este artículo no ha disminuido. La “batalla del arroz” no ha sido más feliz. La exportación italiana de este producto ha descendido. La “batalla de la lira” ha estabilizado con grandes sacrificios el curso de la divisa italiana en un nivel artificial que estanca las ventas al extranjero y paraliza el comercio y la industria. A Italia le habría valido más ahorrarse esta “victoria” financiera de Mussolini. La “batalla de la natalidad” ha sido una derrota completa. La cifra de los nacimientos ha disminuido. El “duce” no ha tenido en cuenta que estas batallas no se ganan con enfáticas voces de mando. La natalidad no obedece, en ninguna sociedad, a los dictadores. Si las subsistencias escasean, si los salarios descienden, si la desocupación se propaga, como ocurre en Italia, es absurdo conminar a las parejas a crecer y multiplicarse. Los solteros resisten inclusive al impuesto al celibato. La inseguridad económica es más fuerte que cualquier orden general del comando fascista.
Nitti trata a Mussolini, en cuanto a cultura y competencia, con desdén y rigor. Mussolini, dice, carece de los más elementales conocimientos en los asuntos de Estado que aborda y resuelve con arrogante estilo fascisto. Es un autodidacta sin profundidad, disciplina ni circunspección intelectuales. “No poseyendo ninguna cultura ni histórica ni económica ni filosófica y como los autodidactas se atreve a hablar de todo. La lectura de los manueales populares de pocos centavos, le ha provisto de una especie de formulario. Pero, en el fondo, su acción se desarrolla de acuerdo a su temperamento. Pertenece a esa categoría que Bacon llama “idola theatri”.
No será, empero, los ataques periodísticos del autor de “Europa sin paz” los que socaven social y políticamente el régimen fascista. La verdadera batalla contra el fascismo se libra, calladamente, en Italia, en las fábricas, en las ciudades, por los obreros.
El fascismo podría considerar tranquilo el porvenir si tuviese que hacer frente solo a adversarios como a un combativo ex-ministro y catedrático napolitano.

La preparación sentimental del lector ante el conflicto
Las agencias telegráficas norte-americanas continúan activamente su trabajo de preparación sentimental del público para la aquiescencia o la incertidumbre ante la ofensiva contra la URSS que preludian las violencias del gobierno de la Manchuria y las provocaciones de las bandas chicas y de los risos blancos en la frontera de Siberia. Sus informaciones no han aludido jamás a la disposición de los banqueros norte-americanos para financiar la confiscación del Ferrocarril Oriental Ruso-Chino. El capital yanqui busca, como bien se sabe, inversiones productivas, con un sentido al mismo tiempo económico y político de los negocios. I ninguna inversión afirmaría la penetración norte-americana en la China como la sustitución de la URSS en el Ferrocarril Oriental de la China. El Japón no mira con buenos ojos este proyecto. Inglaterra misma, aunque interesada en que se aseste un golpe decisivo a la influencia de la Rusia soviética en el Oriente, no se resignará fácilmente a que la instalación de los norte-americanos en la Manchuria sea el precio del desalojamiento de los rusos. Estos son los intereses que se agitan en torno del conflicto ruso-chino. Pero no se encontrará sino accidentalmente alguna velada mención de ellos en la información que nos sirve el cable cotidianamente sobre el estado del conflicto. El objetivo de esta información es persuadir al público, que se desayuna con el diario de la mañana y carece de otros medios de enterarse de la marcha del mundo, de que Rusia invade y ataca a la China y de que lanza sus tropas sobre las poblaciones de la Manchuria.
La política anti-soviética de los imperialismos mira a enemistar la URSS con el Oriente. Necesita absolutamente crear el fantasma de un imperialismo rojo, en el mismo sentido colonizador y militar del imperialismo capitalista, para justificar la agresión de la URSS. A este fin tienen los esfuerzos de los corresponsales.
La consideración de este hecho confiere viva actualidad, en lo que nos respecta, al tema de “la norte-americanización de la prensa latino-americana”. El estudio que con este epígrafe Genaro de Arbayza hace pocos meses en “La Pluma”, la autorizada revista que en Montevideo dirige Alberto Zum Felde, ha tenido gran resonancia en todos los pueblos de habla española, España inclusiva. Genaro de Arbayza examinaba la cuestión con gran objetividad y perfecta documentación. “Los periódicos más ricos -escribía- tienen corresponsales especiales en las capitales importantes de Europa, pero la casi totalidad de sus noticias más importantes son suministradas por las agencias norte-americanas. Así es como más de veinte millones de lectores, desde México al Cabo de Hornos, formados por las clases media y gobernante, ven el mundo exterior exactamente a través de la forma como quieren los editores norteamericanos que lo vean. Este sistema de distribución de noticias ha convertido toda la América Latina meramente en una provincia del mundo de noticias norteamericano”. Glosando este artículo, la revista cubana “1929”, otra cátedra de opinión libre, observaba que “un consorcio de grandes rotativos latinoamericanos haría, con toda probabilidad, factible el establecimiento de una gran agencia noticiera mutua capaz, por lo menos, de comedir y mitigar el caudal informativo yanqui”. El optimismo de “1929” en este punto es quizás excesivo. Probablemente la agencia latinoamericana que preconiza, no ambicionaría, a la postre, a mejor destino, que a ponerse a remolque del cable yanqui. Es, más bien, la indagación vigilante de las revistas, el comentario alerta de los escritores independientes, el que puede defender al público de la intoxicación a que lo condena la trustificación del cable. Ya una revista, nuestra, “Mercurio Peruano”, enfocó una vez esta cuestión, provocando la protesta del representante de una agencia yanqui. Los numerosos artículos que han seguido al estudio de Arbayza, le restituyen acrecentada toda su actualidad.
José Carlos Mariátegui.

Aunque la humanidad se internacionaliza, rápidamente, no existe todavía un día de fiesta universal. Navidad es una fiesta del mundo occidental. El Año Nuevo es una fiesta de los pueblos que usan el calendario gregoriano. A medida que la vinculación internacional de los hombres se acentúa, el calendario gregoriano extiende su imperio. Aumenta, consiguientemente, el número de hombres que coinciden en la celebración del primer día del año. El Año Nuevo tiene así alguna chance de universalizarse. Pero el Año Nuevo carece de contenido espiritual. Es una fiesta sin símbolo, una fiesta del calendario, una fiesta nacida de la necesidad de medir el tiempo. Es una efemérides anónima. No es una efemérides cristiana como Navidad.
Navidad es festejada como una efemérides cristiana. Es una fiesta de los pueblos de religión cristiana. Mas, en Europa y en Estados Unidos, su sentido y su significado se han renovado y ensanchado gradualmente. Hoy Navidad es, sobre todo para los europeos, la fiesta de la familia, la fiesta del hogar, la fiesta del “home”. Es la fiesta de los niños entre otras cosas porque en los niños se renueva, se prolonga y retoña la familia. Navidad ha adquirido, entre lo europeos, una importancia sentimental, extra-religiosa. Creyentes y no creyentes celebran Navidad.
Navidad, por eso, tienen en Europa mucha más trascendencia y vitalidad que las fiestas nacionales. Las fiestas nacionales son sustancialmente fiestas políticas, de suerte que están destinadas casi exclusivamente a una celebración oficial. No suscitan entusiasmo sino entre los parciales, entre los prosélitos del hecho político, de la fecha política, que conmemoran. En Francia, por ejemplo, el 14 de julio no apasiona casi sino a los funcionarios y adherentes de la Tercera República. La izquierda, -el socialismo y el comunismo,- no se asocian a los festejos oficiales. La extrema derecha, -nobles y “camelots du roi”- consideran el 14 de julio como un día de duelo. En Italia, el 20 de setiembre tiene una resonancia social más limitada todavía. Dos partidos de masas, el socialista y el popular, no se asocian a la conmemoración de la toma de la Ciudad Eterna. Los socialistas miran el 20 de setiembre como una fiesta de burguesía. Y el partido popular es un partido católico que debe mostrarse fiel al Vaticano. En Alemania el aniversario de la revolución es más popular porque la revolución cuenta con la solidaridad de todos los adherentes a la República y de todos los adversarios de la monarquía. Los demócratas, los católicos, los socialistas y los comunistas se sienten, por diversas razones, más o menos solidarios con el 9 de noviembre.
En tanto, Navidad es en Europa una fiesta a la cual se asocian los hombres de todas las creencias y de todos los partidos.
La costumbre establece que la cena de Navidad reúna a todos los miembros de una familia. Los empleados y obreros que tienen a sus familias en pueblos lejanos se ponen en viaje anticipadamente para arribar a sus hogares antes de la noche de Navidad. Las sesiones de las cámaras se clausuran con la debida oportunidad para que los diputados puedan estar en sus pueblos el 24 de diciembre. La facilidad de los transportes permite efectuar cómodamente estos viajes.
Los ausentes forzosos telegrafían o telefonean en la noche del veinticuatro a sus casas distantes para que la familia los sienta espiritualmente presentes.
Navidad, por su carácter, no es consiguientemente, una fiesta de la calle sino una fiesta íntima. Navidad se festeja en el hogar. Los bazares y las tiendas rebosan de compradores el veinticuatro de diciembre. Todo el mundo se provee de golosinas para su cena y de juguetes para sus niños. Los escaparates pletóricos, resplandecientes; los nacimientos, los árboles de Navidad y los viejos Noel cargados de bombones; la muchedumbre que hace sus compras; los hoteles y los restaurants de lujo que se engalanan para la cena de noche buena; he ahí los únicos aspectos callejeros de Navidad. Navidad es una fiesta hogareña, familiar, doméstica. Los que no tienen nido, los que carecen de familia, se reúnen y se divierten entre ellos. Forman la clientela de las cenas de los restaurants y de los cabarets. Y de los niños pobres, de los niños se ocupa la generosidad de los espíritus filantrópicos. Abundan instituciones que regalan juguetes, trajes y dulces a los niños desvalidos.
En Francia, Noel “la nuit de Noel”, tiene un eco popular enorme. El “reveillon” la noche buena, es uno de los grandes acontecimientos del año en la vida íntima francesa. Los niños colocan sus zapatos en la ventana en la noche de Navidad para que Noel deposite en ellos sus “etrennes”, juguetes, dulces, etc. Esta costumbre es francesa y española.
En Alemania, no hay familia que no prepara su árbol de Navidad. El Weihnachtsbaum (árbol de navidad) es generalmente un pequeño pino adornado con estrellas, bombitas, bujías de colores, etc. Bajo el Weihnachtsbaum se ponen los regalos. A las doce de la noche la familia enciende las bujías y las luces de bengala del árbol de Navidad. Todos se abrazan y se besan y se cambian regalos. Luego se sientan en torno de la mesa donde la pintoresca cena está dispuesta. Y antes y después de la cena cantan canciones de navidad. Algunos de Weinachtlieder, tradicionales son excepcionalmente bellos.
Y así, en los demás países de Europa, lo mismo que en los Estados Unidos, la fiesta de Navidad es celebrada con verdadera efusión familiar. Como en la noche en que Jesús nació en un establo, en la navidad europea nueva casi siempre. El frío y la nieve de la calle aumentan, por tanto, la atracción del hogar, del “home”, donde la chimenea arde muy cerca de un árbol de navidad o de un barbudo Noel de dulce cubiertos de nieve. La tradición y la literatura pascuales hacen de la nieve un elemento decorativo indispensable de la noche de navidad. El escenario de Navidad nos parece necesariamente un escenario de invierno.
Probablemente, por esto, la fiesta de Navidad tiene entre nosotros un sabor, un color y una fisionomía distintas. Navidad es aquí, al revés que en los países fríos, mas una fiesta de la calle que una fiesta del hogar.
La clásica noche buena limeña es bulliciosa y callejera. La cena íntima, hogareña, carece aquí del prestigio y de la significación que en otros países. Y, por esto, Navidad no representa para nosotros lo que representa espiritualmente para el europeo, para el norteamericano: la fiesta del hogar. Nuestra posición geográfica es culpable de que tengamos una Navidad bastante desprovista de su carácter tradicional. Una Navidad estival que no parece casi una Navidad.
Algo de nieve y algo de frío en estos días de diciembre harían de nosotros unos hombres un poco más sentimentales. Un poco más sensibles a la emoción del hogar y de la familia y al encanto cándido de los villancicos. Un poco más ingenuos e infantiles, pero también un poco más buenos y felices.

José Carlos Mariátegui

I.
En el terreno de la literatura y del arte, quienes no gusten de aventurarse en otros campos percibirán fácilmente el sentido y el valor nacionales de todo positivo y auténtico vanguardismo. Lo más nacional de una literatura en siempre lo más hondamente revolucionario. I esto resulta muy lógico y muy claro.
Una nueva escuela, una nueva tendencia literaria o artística sus puntos de apoyo en el presente. Si no los encuentra perece fatalmente. En cambio las viejas escuelas, las viejas tendencias se contentan de representar los residuos espirituales y formales del pasado.
Por ende, solo concibiendo a la nación como una realidad estática se puede suponer un espíritu y una inspiración más nacionalista en los repetidores y rapsodas de un arte viejo que en los creadores o inventores de un arte nuevo. La nación vive en los precursores de su provenir mucho más que en los supérstites de su pasado.
Demostremos y expliquemos esta tesis con algunos hechos concretos. Las aserciones demasiado generales o demasiado abstractas tienen el peligro de parecer sofisticadas o, por lo menos, insuficientes.
II.
He tenido ya ocasión de sostener que en el movimiento futurista italiano no es posible no reconocer un gesto espontáneo del genio de Italia y que los iconoclastas que se proponían limpiar Italia de sus museos, de sus ruinas, de sus reliquias, de todas sus cosas venerables estaban movidos en el fondo por un profundo amor a Italia.
El estudio de la biología del futurismo italiano conduce irremediablemente a esta constatación. El futurismo ha representado, no como modalidad literaria y artística, sino como actitud espiritual, un instante de la conciencia italiana. Los artistas y escritores futuristas, insurgieron estrepitosa y destempladamente contra los vestigios del pasado, afirmaban el derecho y la aptitud de Italia para renovarse y superarse en la literatura y en el arte.
Cumplida esta misión, el futurismo cesó de ser, como en sus primeros tiempos, un movimiento sostenido por los más puros y altos valores artísticos de Italia. Pero subsistió es estado de ánimo que había suscitado. Y en este estado de ánimo se preparó, en parte, el fenómeno fascista, tan acendradamente nacional en sus raíces según sus apologistas. El futurismo se hizo fascista porque el arte no domina a la política. Y sobre todo porque fueron los fascistas quienes conquistaron Roma. Mas, con idéntica facilidad, se habría hecho socialista, si se hubiese realizado, victoriosamente, la revolución proletaria. Y en este caso, su suerte habría sido diferente. En vez de desaparecer definitivamente, como movimiento o escuela artística, (esta ha sido la suerte que le ha tocado bajo el fascismo) el futurismo habría logrado entonces un renacimiento vigoroso. El fascismo, después de haber explotado su impulso y su espíritu, ha obligado al futurismo a aceptar sus principios reaccionarios, esto es a renegarse a sí mismo teórica y prácticamente. La revolución, en tanto, habría estimulado y acrecentado su voluntad de crear un arte nuevo en una sociedad nueva.
Esta ha sido, por ejemplo, la suerte del futurismo en Rusia. El futurismo ruso constituía un movimiento más o menos gemelo del futurismo italiano. Entre ambos futurismos existieron constantes y estrechas relaciones. Y así como el futurismo italiano siguió al fascismo, el futurismo ruso se adhirió a la revolución proletaria. Rusia es el único país de Europa donde, como lo constata con satisfacción Guillermo de Torre, el arte futurista ha sido elevado a la categoría de arte oficial.
En Rusia esta victoria no ha sido obtenida a costa de una abdicación. El futurismo en Rusia ha continuado siendo futurismo. No se ha dejado domesticar como en Italia. Ha seguido sintiéndose factor del porvenir. Mientras en Italia el futurismo no tiene ya un solo gran poeta en plena beligerancia iconoclasta y futurista, en Rusia Mayakowski, cantor de la revolución, ha alcanzado en este oficio sus más perdurables triunfos.
III.
Pero para establecer más exacta y precisamente el carácter emocional de todo vanguardismo, tornemos a nuestra América. Los poetas nuevos de la Argentina constituyen un interesante ejemplo. Todos ellos están nutridos de estética europea. Todos o casi todos han viajado en uno de esos vagones de la Compagnie des Grands Expres Europeens que para Blaise Cendrars, Valery, Larbaur y Paul Morand son sin duda los vehículos de la unidad europea además de los elementos indispensables de una nueva sensibilidad literaria.
Y bien. No obstante esta impregnación de cosmopolitismo, no obstante su concepción ecuménica del arte, los mejores de estos poetas vanguardistas siguen siendo los más argentinos. La argentinidad de Girondo, Guiraldes, Borges, etc. no es menos evidente que su cosmopolitismo. El vanguardismo literario argentino se denomina “martinfierrismo” quien alguna vez haya leído el periódico de ese núcleo de artistas, Martín Fierro, habrá encontrado en él al mismo tiempo que los más recientes ecos del arte ultramoderno de Europa, los más auténticos acentos gauchos.
¿Cuál es el secreto de esta capacidad de sentir las cosas del mundo y del terruño? La respuesta es fácil. La personalidad del artista, la personalidad del hombre, no se realiza plenamente sino cuando sabe ser superior a toda limitación.
IV.
En la literatura peruana, aunque con menos intensidad, advertimos el mismo fenómeno. En tanto que la literatura peruana conservó un carácter conservador y académico, no supo ser real y profundamente peruana. Hasta hace muy pocos años, nuestra literatura no ha sido sino una modesta colonia de la literatura española. Su transformación, a este respecto como a otros, empieza con el movimiento “Colónida”. En Valdelomar se dio el caso de literato en quien se juntan y combinan el sentimiento cosmopolita y el sentimiento nacional. El amor snobista a las cosas y a las modas europeas no sofocó ni atenuó en Valdelomar el amor a las rústicas y humildes cosas de su tierra y de su aldea. Por el contrario, contribuyó tal vez a suscitarlo y exaltarlo.
Y ahora el fenómeno se acentúa. Lo que más nos atrae, lo que más nos emociona tal vez en el poeta César Vallejo es la trama indígena, el fondo autóctono de su arte. Vallejo es muy nuestro, es muy indio. El hecho de que lo estimemos y lo comprendamos no es un producto del azar. No es tampoco una consecuencia exclusiva de su genio. Es más bien una prueba de que, por estos caminos cosmopolitas y ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos.

Es posible que a algunos recalcitrantes conservadores de incontestable buena fe los haga sonreír la aserción de que lo más peruano, lo más nacional del Perú contemporáneo es el sentimiento de la nueva generación. Esta es, sin embargo, una de las verdades más fáciles de demostrar. Que el conservantismo no pueda ni sepa entenderla es una cosa que se explica perfectamente. Pero no disminuye ni oscurece su evidencia.
Para conocer cómo siente y cómo piensa la nueva generación, una crítica leal y seria empezará sin duda por averiguar cuáles son sus reivindicaciones. Le tocará constatar, por consiguiente, que la reivindicación capital de nuestro vanguardismo es la reivindicación del indio. Este hecho no tolera mistificaciones no consiente equívocos.
Traducido a un lenguaje inteligible para todos, inclusive, para los conservadores, el problema indígena se presenta como el problema de cuatro millones de peruanos. Expuesto en términos nacionalistas, -insospechables y ortodoxos- se presenta como el problema de la asimilación a la nacionalidad peruana de las cuatro quintas partes de la población del Perú.
¿Cómo negar la peruanidad de un ideario y de un programa que proclama con tan vehemente ardimiento, su anhelo y su voluntad de resolver este problema?
II.
Los discípulos del nacionalismo monarquista de “L’Action Francaise” adoptan, probablemente la fórmula de Maurras: “Todo lo nacional es nuestro”. Pero su conservantismo se guarda mucho de definir lo nacional, lo peruano. Teórica y prácticamente el conservador criollo se comporta como un heredero de la colonia y como un descendiente de la conquista. Lo nacional, para todos nuestros pasadistas, comienza en lo colonial. Lo indígena es en su sentimiento, aunque no lo sea en su tesis, lo pre-nacional. El conservantismo no puede concebir ni admitir sino una peruanidad: la formada en los moldes de España y Roma. Este sentimiento de la peruanidad tiene graves consecuencias para la teoría y la práctica del propio nacionalismo que inspira y engendra. La primera consiste en que la limita a cuatro siglos la historia de la patria peruana. I cuatro siglos de tradición tienen que parecerle muy poca cosa a cualquier nacionalismo, aún al más modesto e iluso. Ningún nacionalismo sólido aparece en nuestro tiempo como una elaboración de solo cuatro siglos de historia.
Para sentir a sus espaldas una antigüedad más respetable e ilustre, el nacionalismo reaccionario recurre invariablemente al artificio de anexarse no solo todo el pasado y toda la gloria de España sino también todo el pasado y la gloria de la latinidad. Las raíces de la nacionalidad resultan ser hispanas y latinas. El Perú, como se lo representa esta gente, no desciende del Inkario autóctono; desciende del imperio extranjero que le impuso hace cuatro siglos su ley, su confesión y su idioma.
Maurice Barrés en una frase que vale sin duda como artículo de fe para nuestros reaccionarios, decía que la patria son la tierra y los muertos. Ningún nacionalismo puede prescindir de la tierra. Este es el drama del que en el Perú, además de acogerse a una ideología importada, representa el espíritu y los intereses de la conquista y la colonia.
III.
En oposición a este espíritu, la vanguardia propugna la reconstrucción peruana sobre la base del indio. La nueva generación reivindica nuestro verdadero pasado, nuestra verdadera historia. El pasadismo se contenta, entre nosotros, con los frágiles recuerdos galantes del virreinato. El vanguardismo, en tanto, busca para su obra materiales más genuinamente peruanos, más remotamente antiguos.
I su indigenismo no es una especulación literaria ni un pasatiempo romántico. No es un indigenismo que, como muchos otros, se resuelve y agota en una inocua apología del Imperio de los Incas y de sus faustes. Los indigenistas revolucionarios, en lugar de un platónico amor al pasado incaico, manifiestan una activa y concreta solidaridad con el indio de hoy.
Este indigenismo no sueña con utópicas restauraciones. Siente el pasado como una raíz, pero no como un programa. Su concepción de la historia y de sus fenómenos es realista y moderna. No ignora ni olvida ninguno de los hechos históricos que, en estos cuatro siglos, han modificado, con la realidad del Perú, la realidad del mundo.
IV.
Cuando se supone a la juventud seducida por mirajes extranjeros y por doctrinas exóticas, se parte, seguramente, de una interpretación superficial de las relaciones entre nacionalismo y socialismo. El socialismo no es, en ningún país del mundo, un movimiento anti-nacional. Puede parecerlo, talvez, en los imperios. En Inglaterra, en Francia, en Estados Unidos, etc, los revolucionarios denuncian y combaten el imperialismo de sus propios gobiernos. Pero la función de la idea socialista cambia en los pueblos política o económicamente coloniales. En esos pueblos, el socialismo adquiere por la fuerza de las circunstancias, sin renegar absolutamente ninguno de sus principios, una actitud nacionalista. Quienes sigan el proceso de las agitaciones nacionalista riffeña, ejipcia, china, hindú, etc, se explicarán sin dificultad este aspecto, totalmente lógico, de la praxis revolucionaria. Observarán, desde el primer momento, el carácter esencialmente popular de tales agitaciones. El imperialismo y el capitalismo de Occidente encuentran siempre una resistencia mínima, si no una sumisión completa, en las clases conservadoras, en las clases dominantes de los pueblos coloniales. Las reivindicaciones de independencia nacional reciben su impulso y su energía de la masa popular. En Turquía, donde se ha operado en los últimos años el más vigoroso y afortunado movimiento nacionalista, se ha podido estudiar exacta y cabalmente este fenómeno. Turquía ha renacido como nación por mérito y obra de su gente revolucionaria, no de su gente conservadora. El mismo impulso histórico que arrojó del Asia Menor a los griegos, inflingiendo una derrota al imperialismo británico echó de Constantinopla al Kalifa y a su corte.
Uno de los fenómenos más interesantes, uno de los movimientos más extensos de esta época es, precisamente, este nacionalismo revolucionario, este patriotismo revolucionario. La idea de la nación -lo ha dicho un internacionalista- es en ciertos periodos históricos la encarnación del espíritu de libertad. En el Occidente europeo, donde la vemos más envejecida, ha sido, en su origen y en su desarrollo, una idea revolucionaria. Ahora tiene este valor en todos los pueblos que, explotados por algún imperialismo extranjero, luchan por su libertad nacional.
En el Perú los que representan e interpretan la peruanidad son quienes, concibiéndola como una afirmación y no como una negación, trabajan por dar de nuevo una patria a los que, conquistados y sometidos por los españoles, la perdieron hace cuatro siglos y no la han recuperado todavía.

Motivos de carnaval

1
No desdeñemos, gravemente, los pretextos frívolos. Ningún pretexto es bastante frívolo para no poder servir a una reflexión seria. El carnaval, por ejemplo, es una de las mejores ocasiones de asomarse a la psicología y a la sociología limeñas.
El 28 de Julio es la fecha cívica en que Lima asume, con la mayor dignidad posible, su función de capital de la república. Pero, por esto mismo, por su énfasis de fecha nacional, no consigue ser característicamente limeña. (Tiene, con todo, a pesar de las ediciones extraordinarias de los diarios, un tono municipal, una reminiscencia de cabildo). La Navidad, malograda por la importación, carece de su sentido cristiano y europeo: efusión doméstica, decorado familiar, lumbre hogareña. Es una navidad estival, cálida, con traje de palm beach, en la que las barbas invernales de Noel y los pinos nórdicos hacen el efecto de los animales exóticos en un jardín de aclimatación. Navidad callejera, con cornetas de heladero, sin frío, sin nieve, sin intimidad y sin albura. La nochebuena, la misa de gallo, los nacimientos, nos han legado una navidad volcada en las calles y las plazuelas, sin más color tradicional que el del aguinaldo infantil. La procesión de los Milagros es, acaso, la fiesta más castiza y significativamente limeña del año. Es uno de los aportes de la fantasía creadora del negro a la historia limeña, si no a la historia nacional. No tiene ese paganismo dramático que debe haber en las procesiones sevillanas. Expresa el catolicismo colonial de una ciudad donde el negro se asimiló al blanco, el esclavo al señor, engriéndolo y cunándolo. Tradicional, plebeya, tiene bien asentadas sus raíces.
El carnaval limeño era también plebeyo, mulato, jaranero; pero no podía subsistir en una época de desarrollo urbano e industrial. En esta época tenía que imponerse el gusto europeizante y modernista de los nuevos ricos, de la clase media, de categorías sociales, en suma, que no podían dejar de avergonzarse de los gustos populares. La ciudad aristocrática podía tolerar, señorialmente, durante el carnaval, la ley del suburbio; la ciudad burguesa, aunque parezca paradójico, debía forzosamente atacar, en pleno proceso de democratización, este privilegio de la plebe. Porque el demos, ni en su sentido clásico ni en su sentido occidental, es la plebe.
La fiesta se aburguesó a costa de su carácter. Lo que no es popular no tiene estilo. La burguesía carece de imaginación creadora; la clase media, -que no es propiamente una clase sino una zona de transición,- mucho más. Entre nosotros, sin cuidarse de la estación ni la latitud, reemplazaron el carnaval criollo -un poco brutal y grosero, pero espontáneo, instintivo, veraniego- por un carnaval extranjero, invernal, para gente acatarrada. El cambio ha asesinado la antigua alegría de la fiesta; la alegría nueva, pálida, exigua, no logra aclimatarse. Se le mantiene viva a fuerza de calor artificial. Apenas le falte este calor, perecerá desgarbadamente. Las fiestas populares tienen sus propias leyes biológicas. Estas leyes exigen que las fiestas se nutran de la alegría, la pasión, el instinto del pueblo.
2
En los desfiles del carnaval, Lima enseña su alma melancólica, desganada, apática. La gente circula por las calles con un poco de automatismo. Su alegría es una alegría sin convicción, tímida, floja, medida, que se enciende a ratos para apagarse enseguida como avergonzada de su propio ímpetu. El carnaval adquiere cierta solemnidad municipal, cierto gesto cívico, que cohíbe en las calles el instinto jaranero de la masa. Quienes hayan viajado por Europa, sienten en esta fiesta la tristeza sin drama del criollo. Por sus arterias de sentimentaloide displicente no circula sangre dionysiaca, sangre romántica.
3
La fiesta se desenvuelve sin sorpresa, sin espontaneidad, sin improvisación. Todos los números están previstos. Y esto es, precisamente lo más contrario a su carácter. En otras ciudades, el regocijo de la fiesta depende de sus inagotables posibilidades de invención y de sorpresa. El carnaval limeño nos presenta como un pueblo de poca imaginación. Es, finalmente, un testimonio en contra de los que aún esperan que prospere entre nosotros el liberalismo. No tenemos aptitud individualista. La fórmula manchesterriana pierde todo su sentido en este país, donde el paradójico individualismo español degeneró en fatalismo criollo.
4
El carnaval es, probablemente, una fiesta en decadencia. Representa una supervivencia pagana que conserva intactos sus estímulos en el Medioevo cristiano. Era entonces un instante de retorno a la alegría pagana. Desde que esta alegría regresó a las costumbres, los días de carnaval perdieron su intensidad. No había ya impulsos reprimidos que explosionaran delirantemente. La bacanal estaba reincorporada en los usos de la civilización. La civilización la ha refinado. Con la música negra ha llegado al paroxismo. El carnaval, sobra. El hombre moderno empieza a encontrarle una faz descompuesta de cadáver. Máximo Botempelli, que con tanta sensibilidad suele registrar estas emociones, no cree que los hombres hayan amado nunca el carnaval. “La atracción del carnaval -escribe- está hecha del miedo de la muerte y del asco de la materia. La invención del carnal es una brujería en que se mezclan la sensualidad obscena y lo macabro. Tiene su razón de ser en el uso de la máscara, cuyo origen metafísico es, sin duda alguna, fálico: la desfiguración de la cara tiene a mostrar a las muchedumbres humanas como aglomeraciones de cabezas pesadas y avinadas de Priapos. Los movimientos de estas muchedumbres están animados por ese sentido de agitación estúpida que es propio de los amontonamientos de gusanos en las cavidades viscerales de los cadáveres”.
En Europa, el carnaval declina. El clásico carnaval romano no sobrevive sino en los veglioni. Y el de Niza no es sino un número del programa de diversiones de los extranjeros de la Costa Azul. La sumaria requisitoria de Bontempelli traduce, con imágenes plásticas, esta decadencia.
José Carlos Mariátegui.

Motivos de Carnaval

1

No desdeñemos, gravemente, los pretextos frívolos. Ningún pretexto es bastante frívolo para no poder servir a una reflexión seria. El carnaval, por ejemplo, es una de las mejores ocasiones de asomarse a la psicología y a la sociología limeñas. El 28 de julio es la fecha cívica en que Lima asume con la mayor dignidad posible, su función de capital de la república. Pero por esto mismo, por su énfasis de fecha nacional, no consigue ser entrañablemente limeña. Tiene, con todo, a pesar de las ediciones extraordinarias de los diarios, un tono municipal, una reminiscencia de cabildo. La Navidad, malograda por la importación, carece de sus sentido cristiano y europeo: efusión doméstica, decorado familia, lumbre hogareña. Es una navidad estival, cálida con traje de Palm Beach, en la que las barbas invernales de Noel y los pinos nórdicos hacen el efecto de los animales exóticos en un jardín de aclimatación. La nochebuena, la misa de gallo, los nacimientos, nos han legado una navidad volcada en las plazuelas, sin más color tradicional que el del aguinaldo infantil. La procesión de los Milagros es, acaso, la fiesta más castiza y significativamente limeña del año. Es uno de los aportes de la fantasía creadora del negro a la historia limeña, sino a la historia nacional. No tiene ese paganismo dramático que debe haber en las procesiones sevillanas. Expresa el catolicismo colonial de una ciudad donde el negro se asimiló al blanco, el esclavo al señor, engriéndolo y acunándolo. Tradicional, plebeya, tiene bien asentadas sus raíces. El carnaval limeño era también plebeyo, mulata, jaranero; pero no podía subsistir en una época de desarrollo urbano e industrial. En esta época tenía que imponerse el gusto europeizante y modernista de los nuevos ricos, de la clase media, de categorías sociales, en suma, que no podían dejar de avergonzarse de los gustos populares. La ciudad aristocrática podía tolerar, señorialmente, durante el carnaval, la ley del suburbio; la ciudad burguesa, aunque parezca pedagógico, debía forzosamente atacar, en pleno proceso de democratización, este privilegio de la plebe. Porque el demos, ni en un sentido griego ni en su occidental, es la plebe. La fiesta se aburguesó a costa de su carácter. Lo que es popular no tiene estilo. La burguesía carece de imaginación creadora; la clase media, —que no es propiamente una clase sino una de transición— mucho más. Entre nosotros, sin cuidarse de la estación ni la latitud, reemplazaron el carnaval criollo, —un poco brutal y grosero, pero espontáneo, instintivo, veraniego— por un carnaval extranjero, invernal, para gente acatarrada. El cambio ha sesinado la antigua alegría de la fiesta; la alegría nueva, pálida, exigua, no logra aclimatarse. Se le mantiene viva a fuerza de calor artificial. Apenas le falte este calor, perecerá desgarbadamente. Las fiestas populares tienen sus propias leyes biológicas. Estas leyes exigen que las fiestas se nutran de la alegría, la pasión, el instinto del pueblo.

2

En los desfiles del carnaval, las ciudad enseña su alma melancólica, desganada, apática. La gente circula por las calles con un poco de automatismo. Su alegría es una alegría sin convicción, tímida, floja, mediad que se enciende a ratos para apagarse enseguida como avergonzada de su propia ímpetu. El carnaval adquiere cierta solemnidad municipal, cierto gesto cívico que cohibe en las calles el instinto jaranero de la masa. Quienes hayan viajado por Europa, sienten en esta fiesta la tristeza sin drama del criollo. Por sus arterias de sentimentaloide displicente no circula sangre dionisiaca, sangre romántica.

3

La fiesta se desenvuelve sin sorpresa, sin espontaneidad, sin improvisación. Todos los números están previstos. Y esto es, precisamente, lo más contrario a su carácter. En otras ciudad, el regocijo de la fiesta depende de sus inagotables posibilidades de invención y de sorpresa. El carnaval limeño nos presenta como un pueblo de poca imaginación. Es, finalmente, un testimonio en contra de los que aun esperan que prospere entre nosotros el liberalismo. No tenemos aptitud individualista. La fórmula manchesterriana pierde todo su sentido en este país, donde el paradójico individualismo español degeneró en fatalismo criollo.

4

El carnaval es, probablemente, una fiesta en decadencia, Representa una supervivencia pagana que conservaba intactos sus estímulos en el Medioevo cristiano. Era entonces un instante de retorno a la alegría pagana. Desde que esta alegría regresó a la costumbres. los días de carnaval perdieron su intensidad. No había ya impulsos reprimidos que explosionaran delirantemente. La bacanal está reincorporada en los usos de la civilización. La civilización la ha refinado. Con la música negra ha llegado al paroxismo. El carnaval, sobra. El hombre moderno empieza a encontrarle una faz descompuesta de cadáver. Máximo Botempelli, que tan sensibilidad suele registrar estas emociones, no cree que los hombres hayan amado nunca el carnaval. "La atracción del carnaval —escribe— está hecha del miedo de la muerte y del asco de la materia. La invención del carnaval es una brujería en que se mezclan la sensualidad obscena y lo macabro. Tiene sus razón de ser el uso de la máscara, cuyo origen metafísico es sin duda alguna fálico: la desfiguración de la cara tiende a mostrar las muchedumbres humanas como aglomeraciones de cabezas pesadas y avinadas de Priapos. Los movimientos de estas muchedumbres están animados por ese sentido de agitación estúpida que es propio de los amontonamientos de gusanos en las cavidades viscerales de los cadáveres".
En Europa, el carnaval declina. El clásico carnaval romano no sobrevive sino en los vegliani. Y el de Niza no es sino un número del programa de diversiones de los extranjeros de la Costa Azul. Bontempelli traduce, con imágenes plásticas, esta decadencia.

José Carlos Mariátegui.

Lo nacional y lo exótico

Frecuentemente se oyen voces de alerta contra la asimilación de ideas extranjeras. Estas voces denuncian el peligro de que se difunda en el país una ideología inadecuada a la realidad nacional. Y no son una protesta de las supersticiones y de los prejuicios del difamado vulgo. En muchos casos, estas voces parten del estrato intelectual.

Podrían acusar una mera tendencia proteccionista dirigida a defender los productos de la inteligencia nacional de la concurrencia extranjera. Pero los adversarios de la ideología exótica solo rechazan las importaciones contrarias al interés conservador. Las importaciones útiles a ese interés no les parecen nunca malas, cualquiera que sea su procedencia. Se trata, pues, de una simple actitud reaccionaria, disfrazada de nacionalismo.

La tesis en cuestión se apoya en algunos frágiles lugares comunes. Más que una tesis es un dogma. Sus sostenedores demuestran, en verdad, muy poca imaginación. Demuestran, además, muy exiguo conocimiento de la realidad nacional. Quieren que se legisle para el Perú, que se piense y se escriba, para los peruanos y que se resuelva nacionalmente los problemas de la peruanidad anhelos que suponen amenazados por las filtraciones del pensamiento europeo. Pero todas estas afirmaciones son demasiado vagas y genéricas. No demarcan el límite de lo nacional y lo exótico. Invocan abstractamente una peruanidad que no intenta, antes, definir.

Esa peruanidad, confusamente insinuada, es un mito, es una ficción. La realidad nacional está menos desconectada, es menos independiente de Europa de lo que suponen nuestros nacionalistas. El Perú contemporáneo se mueve dentro de la órbita de la civilización occidental. La mistificada realidad nacional no es sino un segmento, una parcela de la vasta realidad mundial. Todo lo que el Perú contemporáneo estima lo ha recibido de esa civilización que no sé si los nacionalistas a ultranza calificarán también de exótica. ¿Existe hoy una ciencia, una filosofía, una democracia, un arte, existen máquinas, instituciones, leyes, genuina y característicamente peruanos? ¿El idioma que hablamos y que escribimos, el idioma siquiera, es acaso un reducto de la gente peruana?
El Perú es todavía una nacionalidad en formación. Lo están construyendo sobre los inertes estratos indígenas, los aluviones de la civilización occidental. La conquista española aniquiló la cultura incaica. Destruyó el Perú. Frustró la única peruanidad que ha existido.

Los españoles extirparon del suelo y de la raza todos los elementos vivos de la cultura indígena. Reemplazaron la religión incásica con la religión católica romana. De la cultura incásica no dejaron sino vestigios muertos. Los descendientes de los conquistadores y los colonizadores constituyeron el cimiento del Perú actual. La independencia fue realizada por esta población criolla. La idea de la libertad no brotó espontáneamente de nuestro suelo; su germen nos vino de fuera. Un acontecimiento europeo, la revolución francesa, engendró la independencia americana. Las raíces de la gesta libertadora se alimentaron de la ideología de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Un artificio histórico clasifica a Tupac Amaru como un precursor de la independencia peruana. La revolución de Tupac-Amaru la hicieron los indígenas; la revolución de la independencia la hicieron los criollos. Entre ambos acontecimientos no hubo consanguineidad espiritual ni ideológica. A Europa, de otro lado, no le debimos solo la doctrina de nuestra revolución, sino también la posibilidad de actuarla. Conflagrada y sacudida, España no pudo, primero, oponerse válidamente a la libertad de sus colonias. No pudo, más tarde, intentar su reconquista. Los Estados Unidos declararon su solidaridad con la libertad de la América española. Acontecimientos extranjeros en suma, siguieron influyendo en los destinos hispano-americanos. Antes y después de la revolución emancipadora, no faltó gente que creía que el Perú no estaba preparado para la independencia. Sin duda, encontraban exóticas la libertad y la democracia. Pero la historia no le da razón a esa gente negativa y escéptica, sino a la gente afirmativa, romántica, heroica, que pensó que son aptos para la libertad todos los pueblos que saben adquirirla.

La independencia aceleró la asimilación de la cultura europea. El desarrollo del país ha dependido directamente de este proceso de asimilación. El industrialismo, el maquinismo, todos los resortes materiales del progreso nos han llegado de fuera. Hemos tomado de Europa y Estados Unidos todo lo que hemos podido. Cuando se ha debilitado nuestro contacto con el extranjero, la vida nacional se ha deprimido. El Perú ha quedado así insertado dentro del organismo de la civilización occidental.
Una rápida excursión por la historia peruana nos entera de todos los elementos extranjeros que se mezclan y combinan en nuestra formación nacional. Contrastándolos, identificándolos, no es posible insistir en aserciones arbitrarias sobre la peruanidad. No es dable hablar de ideas políticas nacionales.

Tenemos el deber de no ignorar la realidad nacional; pero tenemos también el deber de no ignorar la realidad mundial. El Perú es un fragmento de un mundo que sigue una trayectoria solidaria. Los pueblos con más aptitud para el progreso son siempre aquellos con más aptitud para aceptar las consecuencias de su civilización y de su época. ¿Qué se pensaría de un hombre que rechazase, en el nombre de la peruanidad el aeroplano, el radium, el linotipo, considerándolos exóticos? Lo mismo se debe pensar del hombre que asume esa actitud ante las nuevas ideas y los nuevos hechos humanos.

Los viejos pueblos orientales a pesar de las raíces milenarias de sus instituciones, no se clausuran, no se aíslan. No se sienten independientes de la historia europea. Turquía, por ejemplo, no ha buscado su renovación en sus tradiciones islámicas, sino en las corrientes de la ideología occidental. Mustafá Kemal ha agredido las tradiciones. Ha despedido de Turquía al kalifa y a sus mujeres. Ha creado una república de tipo europeo. Este orientamiento revolucionario e iconoclasta no marca, naturalmente, un período de decadencia sino un período de renacimiento nacional. La nueva Turquía, la herética Turquía de Kemal ha sabido imponerse, con las armas y el espíritu, al respeto de Europa. La ortodoxa Turquía, la tradicionalista Turquía de los sultanes sufría, en cambio, casi sin protesta, todos los vejámenes y todas las expoliaciones de los occidentales. Presentemente Turquía no repudia la teoría ni la técnica de Europa; pero repele los ataques de los europeos a su libertad. Su tendencia a occidentalizarse no es una capitulación de su nacionalismo.

Así se comportan antiguas naciones poseedoras de formas políticas, sociales y religiosas propias y fisonómicas. ¿Cómo podrá, por consiguiente el Perú, que no ha cumplido aún su proceso de formación nacional, aislarse de las ideas y las emociones europeas? Un pueblo con voluntad de renovación y de crecimiento no puede clausurarse. Las relaciones internacionales de la Inteligencia tienen que ser, por fuerza, libre-cambistas. Ninguna idea que fructifica, ninguna idea que se aclimata, es una idea exótica. La propagación de una idea no es culpa ni es mérito de sus asertores; es culpa o es mérito de la historia. No es romántico pretender adaptar el Perú a una realidad nueva. Más romántico es querer negar esa realidad acusándola de concomitancias con la realidad extranjera. Un sociólogo ilustre dijo una vez que en estos pueblos sud-americanos falta “atmósfera de ideas”. Sería insensato enrarecer más esa atmósfera con la persecución de las ideas que, actualmente, están fecundando la historia humana. Y si místicamente, gandhianamente, deseamos separarnos y desvincularnos de la “satánica civilización europea”, como Gandhi la llama, debemos clausurar nuestros confines no solo a sus teorías sino también a sus máquinas para volver a las costumbres y a los ritos incásicos. Ningún nacionalista criollo aceptaría, seguramente esta extrema consecuencia de su jingoismo. Porque aquí el nacionalismo no brota de la tierra, no brota de la raza. El nacionalismo a ultranza es la única idea efectivamente exótica y forastera que aquí se propugna. Y que, por forastera y exótica, tiene muy poca chance de difundirse en el conglomerado nacional.

José Carlos Mariátegui.

Lista de Suscriptores a la Editorial Minerva en las provincias del Perú.
A continuación consignamos los nombres y las direcciones:

• Amézquita J. M.: Pacasmayo
• Arroyo Ch. Antonio: Cajamarca
• Arroyo A.. Julían: Jauja
• Abad, Samuel L.: Tayacaja - Pampas - Surcubamba
• Alayza, Rufino: Moho- Vía Puno
• Bustamente F. Emilio: Salaverry - Botica Central
• Biblioteca Pública - Arequipa
• Barrenechea J. Vicente: Chiquián
• Berrios Lizardo: Arequipa
• Biblioteca Pública: Puno
• Cáceres, J. I. : Ayacucho - Calle Compañía Nro 35.
• Casas, Alberto de las: Huaral
• Cubas, Manuel E.: Hacienda "San Nicolás" Vía Supe
• Cornejo B. Eduardo: Arequipa Casilla 34
• Chávez, Nazario: Cajamarca
• Delgado, Luis: Oyón - Vía cerro de Pasco
• Espinoza Bravo C. Alberto: Jauja
• Ferrari, Luis: Huaral
• Fajardo y Bayada, Fausto: Chincha Alta
• Florez, Luis Felipe: Ica - Apartado 46
• García Castro, Vicente: Sullana - Piura - Milne & Co
• Guevara Calderón, Ignacio: Ocaña - Vía Pisco - Ica
• Guanilo, Celso a.: Pacasmayo
• Fernández J., Amador Dr. : Laramate - Ica
• Ismodes Lino G.: Abancay
• Léon Castro, José : Puerto Supe - Agencia Ayulo
• Leoncio F. Firi: Ayacucho
• Lira Carlos G.: Arequipa
• Miranda A. ricardo: Chiclayo - Director de "El Tiempo"
• Muñiz Augusto César: Cuzco
• Núñez Jorge E.: Arequipa - Colón 221
• Olazabal, Ignacio J y S: Arequipa - Casilla 294
• Ostolaza, M. C.: Ilo - Agencia Marítima
• Prealé S., Pedro: Huancayo
• Pinillos, Alvaro: Trujillo
• Peralta, Antero: Arequipa - Beaterio 159
• Palamonio, Desiderio: Aplao
• Rivera, Armando: Arequipa- Apartado 383
• Roca, Gerardo: Castrovirreyna - Huaytará
• Rojas Castro C.: Jauja
• Sánchez R. Teodoro: Huaral
• Salcedo, Palomino: Ayavirí - Vía Arequipa
• Solar, Luis del : Santa
• Sbad, Mariano: Caserío de pacanga - Vía Pacasmayo
• Tenorio, Aurelio: Palpa - Vía Ica
• Torre Blanca, Juan Francisco: Cerro de Pasco
• Tello R., Napoleón: Cajamarca
• Uriunaga, José: Cajabamba
• Urday, Benjamín, Dr. : Chuquibamba - Condesuyos - Arequipa
• Vásquez, Loyola Alejandro: Salaverry - Calle Chiclayo 35
• Villar, Leoncio: Cerro de Pasco
• Vertiz A. Raúl G.: Pacasmayo
• Valdivia, Manuel Benigno: Arequipa - santa Marta
• Vidal Olivos, Edmundo: Ayacucho - Girón Callao 2 cuadra
• Vidal Olivos, Justiniano: Ayacucho
• Venturo Estrada, Eugenio: Cañete "La voz del pueblo"
• Zúniga, Julio Daniel: Arequipa

Lista de Suscriptores a la Editorial Minerva en la provincia de Lima.
A continuación consignamos los nombres y las direcciones:

• Alania, Gerardo: Rife 396.
• Arisola Mova, Luis Felipe: Av. Piérola-Pasaje "Porvenir" nro. 151
• Ana Luz vda. de Azula: Gallinazos, 393
• Álvarez G.: Av. Piérola, 3ra cuadra.
• Astor, Teodomiro: Av. de la Magdalena, nro. 43, Int.3
• Albarracín H., Miguel: Av. Abancay 0141, Int. 20
• Belaunde Lloza: Banco del Herrador, 543
• Bustamante A. César: Pileta de la Trinidad, 717
• Barboza E., Bherta: Corcovado, 418
• Borjas, Fernando: Vitarte
• Barreto, Julio : Vitarte
• Bravo de Rueda, Alejandro: Federación de Choferes
• Boza, Ismael L.: Montevideo 138
• Biblioteca Ideal Literaria: José Gálvez, 27
• Calle, José Manuel: Negreiros 515
• Cabral, Héctor: Plateros de San Pedro 26
• Castro Agusti, Luis Fernando: Miraflores Santa Rosa 495
• Castañon, Federico: Tejidos La victoria
• Castillo, Juan : Tejidos La victoria
• Cavero Salvador, J. : Barranco, Sucre 317
• Cazorla, Alberto: Zárate 434
• Castañeda Santos: Vitarte
• Campos, José: Vitarte
• Cajo, Jesús A.: La Cruz, 284
• Caycho, Moisés: Barranco Mariátegui 137
• Chirre, Gregorio: Vitarte
• Challe, Fernando: Sandia 319
• Dasso, Miguel: Av. Grau 110 aptdo. 470
• Donayre, Hipólito: Vitarte
• Destéjano, Felipe: Bambas 109 Altos
• Delgado, Abelardo: Fábrica Tejidos Santa Catalina
• Espinoza, Carlos: Quilca 112 Altos
• Eguren, José María: Colmena 462
• Elliot Enrique: Hualgalloc 140
• Freundt, Alejandro: Chota Derecha 187
• Fernández, Concla: San José 355
• Festini de Ramos Ocampo, Esther: Magdalena del Mar
• Fernández A. Glicerio: Santa Teresa 529
• Flórez, Fortunato: Av. Miraflores 413, Barranco
• Fajardo, Pedro A.: Av. Grau 491, Barranco
• Flórez, Elías: Jesús María 158
• Galván L.: La milla 779
• Guzmán, Joaquín: Federación de Choferes
• Guillonta, Antonio: Vitarte
• Guillonta, Leonidas: Vitarte
• Gamarra, Gustavo: Vitarte
• Gamonal, Antonio: San Cristobal 387 dep. 10.
• Jaime M. B.: Raimondi 177 Int. 15
• Leviller, Roberto: Paisaje de la Encarnación 220
• Landázuri, César: Miraflores Esperanza 30
• Landí, Juan: Fábrica de Tejidos de Santa Catali
• Moncloa M. : Banco Alemán - Calle de Coca
• Mogrovejo, Enrique: Plateros de San Pedro 142
• Manrique J. Carlos: Mercaderes 442
• Mora, Rosental: Ica 890 Altos
• Medelius, Augusto: Edificio Italia 302
• Murillo, Luis: Fábrica de Tejidos La victoria
• Luján, José M.: Huancavelica 1074
• Merel, Óscar: Vitarte
• Matos, Julio: Andahuaylas 381 Int 25
• Mariátegui, Anibal: Fábrica Tejidos San Jacinto
• Mesías, José: Matavilela 389
• Matos, Raul: Barranco
• Manuel Marquez: Director de Sembrador
• Naranjo Gummer, Carlos: Plaza de la Exposición Edif. Rimac 145
• Navarro, Avelino: Barranco
• Navarro José F.: Barranco
• Naupurú, Manuel: Camaná 138 Int. 38
• Ortega, Fernando: Vitarte
• Paz Soldán Alayza, Francisco: Escuela de Artes y Oficios
• Paz Soldán Enrique Carlos: Boza 318
• Polo, Juan R. de: Ancash 370 altos
• Pérez N.: Vitarte
• Portocarrero Muñoz, J.: Vitarte
• Portocarrero, Julio: Vitarte
• Polo, Octavio: Vitarte
• Pizarro, Lucas: Vitarte
• Plaza, Manuel: Fábrica de Tejidos El Progreso
• Pesce, Luis : Negreiros 594
• Pazos Varela, Juan Francisco: San Francisco 376
• Quiroz, Máximo: Fábrica de Tejidos "San Jacinto"
• Ríos A., Pedro: Cueva 279
• Rodó, Matilde María: Azángaro - Noviciado 990
• Ríos, Aniceto: Vitarte
• Roca, Fernando: Vitarte
• Rubio, Luis: Fábrica de Tejidos "El Progreso"
• Solar, Salvador" Ibarola 325
• Salazar, Hipólito: Juan Castilla
• Sabogal, Alberto: Callao, Avenida Saenz Peña 48
• Sousa, Domingo: Vitarte
• Saines Emiliano: Vitarte
• Sabroso, Arturo: Fabrica Tejidos de Santa Catalina
• Sabroso, Francisco: Carmen Bajo 1054
• Sánchez, Francisco: Andahuaylas 381
• Sindicato Téxtil (NO) : San Jacinto
• Sandoval, Jorge (NO): San Jacinto
• Salcedo Luis A. : Monzón 298 bajos
• Tizón Bueno, Ricardo: Filipinas 569
• Traverso, Emiliano: Aparicio 117
• Toledo, Aurelio: Av. Surco 374 Barranco
• Ugarteche, Pedro: Bodegones 341
• Ugaz, Esteban: Vitarte
• Ulloa, Alberto: Santa María 534
• Valdizán, Jorge: Gremios 493
• Velez Picasso M. José: Carretera del Callao 450
• Vásquez, Manuel: Quilca 273
• Valencia, Nicanor: Vitarte
• Velasquez N.: Vitarte
• Velarde, Emejildo: Vitarte
• Verjara, Luis y L.; Fábrica de Tejidos Jac
• Vila, Pedro: Sauce 122 int. 2
• Villena, Enrique: Mesa Redonda 122
• Vallejos, J: Escuela Militar
• Vigo, Justo: La Cruz
• Xacolca, Simón: Portada de Borbones 404
• Zorrilla, Samuel: Rastro de San Francisco 229
• Zender, Guillermo: Tarata 337

Las reivindicaciones feministas

Laten en el Perú las primeras inquietudes feministas. Existen algunas células, algunos núcleos de feminismo. Los propugnadores del nacionalismo a ultranza pensarán probablemente: -He ahí otra idea exótica, otra idea forastera que se injerta en la mentalidad peruana.

Tranquilicemos un poco a esta gente aprensiva. No hay que ver en el feminismo una idea exótica, una idea extranjera. Hay que ver, simplemente, una idea humana. Una idea característica de una civilización, peculiar a una época. Y, por ende, una idea con derecho de ciudadanía, en el Perú, como en cualquier otro segmento del mundo civilizado.

El feminismo no ha aparecido en el Perú artificial ni arbitrariamente. Ha aparecido como una consecuencia de las nuevas formas del trabajo intelectual y manual de la mujer. Las mujeres de real filiación feminista son las mujeres que trabajan, las mujeres que estudian. La idea feminista prospera entre las mujeres de oficio intelectual o de oficio manual: profesoras universitarias, obreras. Encuentra un ambiente propicio a su desarrollo en las aulas universitarias, que atraen cada vez más a las mujeres peruanas, y en los sindicatos obreros, en los cuales las mujeres de las fábricas se enrolan y organizan con los mismos derechos y los mismos deberes que los hombres. Aparte de este feminismo espontáneo y orgánico, que recluta sus adherentes entre las diversas categorías del trabajo femenino, existe aquí, como en otras partes, un feminismo de diletantes un poco pedante y otro poco, mundano. Las feministas de este rango convierten el feminismo en un simple ejercicio literario, en un mero deporte de moda.

Nadie debe sorprenderse de que todas las mujeres no se reúnan en un movimiento feminista único. El feminismo, tiene, necesariamente, varios colores, diversas tendencias. Se puede distinguir en el feminismo tres tendencias fundamentales, tres colores sustantivos: feminismo burgués, feminismo pequeño-burgués y feminismo proletario. Cada uno de estos feminismos formula sus reivindicaciones de una manera distinta. La mujer burguesa solidariza en feminismo con el interés de la clase conservadora. La mujer proletaria consustancia su feminismo con la fe de las multitudes revolucionarias en la sociedad futura. La lucha de clases -hecho histórico y no aserción teórica- se refleja en el plano feminista. Las mujeres, como los hombres, son reaccionarias, centristas o revolucionarias. No pueden, por consiguiente, combatir juntas la misma batalla. En el actual panorama humano, la clase diferencia a los individuos más que el sexo.

Pero esta pluralidad del feminismo no depende de la teoría en sí misma. Depende, más bien, de sus deformaciones prácticas. El feminismo, como idea pura, es esencialmente revolucionario. El pensamiento y la actitud de las mujeres que se sienten al mismo tiempo feministas y conservadoras carecen, por tanto de íntima coherencia. El conservantismo trabaja por mantener la organización tradicional de la sociedad. Esa organización niega a la mujer los derechos que la mujer quiere adquirir. Las feministas de la burguesía aceptan todas las consecuencias del orden vigente, menos las que se oponen a las reivindicaciones de la mujer. Sostienen tácitamente la tesis absurda de que la sola reforma que la sociedad necesita es la reforma feminista. La protesta de estas feministas contra el orden viejo es demasiado exclusiva para ser válida.

Cierto que las raíces históricas del feminismo están en el espíritu liberal. La revolución francesa contuvo, los primeros gérmenes del movimiento feminista. Por primera vez se planteó entonces, en términos precisos, la cuestión de la emancipación de la mujer. Babeuf, el leader de la conjuración de los iguales, fue un asertor de las reivindicaciones feministas. Babeuf arengaba así a sus amigos: “No impongáis silencio a este sexo que no merece que se le desdeñe. Realzad más bien la más bella porción de vosotros mismos. Si no contáis para nada la las mujeres en vuestra república, haréis de ellas pequeñas amantes de la monarquía. Su influencia será tal que ellas la restaurarán. Si, por el contrario, las contáis para algo, haréis de ellas Cornelias y Lucrecias. Ellas os darán Brutos, Gracos y Scevolas”. Polemizando con los anti-feministas, Babeuf hablaba de “este sexo que la tiranía de los hombres ha querido siempre anonadar, de este sexo que no ha sido inútil jamás en las revoluciones”. Mas la revolución francesa no quiso acordar a las mujeres la igualdad y la libertad propugnadas por estas voces jacobinas o igualitarias. Los Derechos del Hombre, como una vez he escrito, podían haberse llamado, más bien Derechos del Varón. La democracia burguesa ha sido una democracia exclusivamente masculina.

Nacido de la matriz liberal, el feminismo no ha podido ser actuado durante el proceso capitalista. Es ahora, cuando la trayectoria histórica de la democracia llega a su fin, que la mujer adquiere los derechos políticos y jurídicos del varón. Y es la revolución rusa la que ha concedido explícita y categóricamente a la mujer la igualdad y la libertad que hace más de un siglo reclamaban en vano de la revolución francesa Babeuf y los igualitarios.

Mas si la democracia burguesa no ha realizado el feminismo, ha creado, involuntariamente las condiciones y las premisas morales y materiales de su realización. La ha valorizado como elemento productor, como factor económico, al hacer de su trabajo un uso cada día más extenso y más intenso. El trabajo muda radicalmente la mentalidad y el espíritu femeninos. La mujer adquiere, en virtud del trabajo, una nueva noción de sí misma. Antiguamente, la sociedad destinaba a la mujer al matrimonio o a la barraganía. Presentemente, la destina, ante todo, al trabajo. Este hecho ha cambiado y ha elevado la posición de la mujer en la vida. Los que impugnan el feminismo y sus progresos con argumentos sentimentales o tradicionalistas pretenden que la mujer debe ser educada solo para el hogar. Pero, prácticamente, esto quiere decir que la mujer debe ser educada solo para funciones de hembra y de madre. La defensa de la poesía del hogar es, en realidad, una defensa de la servidumbre de la mujer. En vez de ennoblecer y dignificar el rol de la mujer, lo disminuye y lo rebaja. La mujer es algo más que una madre y que una hembra, así como el hombre es algo más que un macho.

El tipo de mujer que produzca una civilización nueva tiene que ser sustancialmente distinto del que ha formado la civilización que actualmente declina. En un artículo sobre la mujer y la política, he examinado así algunos aspectos de este tema: “A los trovadores y a los enamorados de la frivolidad femenina no les falta razón para inquietarse. El tipo de mujer creado por un siglo de refinamiento capitalista está condenado a la decadencia y al tramonto. Un literato italiano, Pitigrilli, clasifica a este tipo de mujer contemporánea como, un tipo de mamífero de lujo.

Y bien, este mamífero de lujo se irá agotando poco a poco. A medida que el sistema colectivista reemplace al sistema individualista, decaerán el lujo y la elegancia feministas. La humanidad perderá algunos mamíferos de lujo; pero ganará muchas mujeres. Los trajes de la mujer del futuro serán menos caros y suntuosos; pero la condición de esa mujer será más digno. Y el eje de la vida femenina se desplazará de lo individual a lo social. La moda no consistirá ya en la imitación de una moderna Mme. Pompadour ataviada por Paquin. Consistirá, acaso, en la imitación de una Mme. Kollontay. Una mujer, en suma, costará menos, pero valdrá más”.

El tema es muy vasto. Este breve artículo intenta únicamente constatar el carácter de las primeras manifestaciones del feminismo en el Perú y ensayar una interpretación muy sumaria y rápida de la fisonomía y del espíritu del movimiento feminista mundial. A este movimiento no deben ni pueden sentirse extraños ni indiferentes los hombres sensibles a las grandes emociones de la época. La cuestión femenina es una parte de la cuestión humana. El feminismo me parece, además, un tema más interesante e histórico que la peluca. Mientras el feminismo es la categoría, la peluca es la anécdota.

José Carlos Mariátegui.

La Unidad de la América Indo-Española

Los pueblos de la América española se mueven, en una misma dirección. La solidaridad de sus destinos históricos no es una ilusión de la literatura americanista. Estos pueblos, realmente, no son hermanos sólo en la retórica sino también en la historia. Proceden de una matriz única. La conquista española, destruyendo las culturas y las agrupaciones autóctonas, uniformó la fisonomía étnica, política y moral de la América hispana. Los métodos de colonización de los españoles solidarizaron la suerte de sus colonias. Los conquistadores impusieron a las poblaciones indígenas su religión y su feudalidad. La sangre española se mezcló con la sangre india. Se crearon así núcleos de población criolla, gérmenes de futuras nacionalidades. Luego, idénticas ideas y emociones agitaron a las colonias contra España. El proceso de formación de los pueblos indo-españoles tuvo, en suma, una trayectoria uniforme.

La generación libertadora sintió intensamente la unidad sud-americana. Opuso a España un frente único continental. Sus caudillos obedecieron no un ideal nacionalista, sino un ideal americanista. Esta actitud correspondía a una necesidad histórica. Además, no podía haber nacionalismos donde no había aún nacionalidades. La revolución no era un movimiento de las poblaciones indígenas. Era un movimiento de las poblaciones criollas, en las cuales los reflejos de la revolución francesa habían generado un humor revolucionario.

Más las generaciones siguientes no continuaron por la misma vía. Emancipadas de España, las antiguas colonias quedaron bajo la presión de las necesidades de un trabajo de formación nacional. El ideal americanista, superior a la realidad contingente, fue abandonado. La revolución de la independencia había sido un gran acto romántico; sus conductores y animadores, hombres de excepción. El idealismo de esa gesta y de esos hombres había podido elevarse a una altura inasequible a gestas y hombres menos románticos. Pleitos absurdos y guerras criminales desgarraron la unidad de la América indo-española. Acontecía, al mismo tiempo, que unos pueblos se desarrollaban con más seguridad y velocidad que, otros. Los más próximos a Europa fueron fecundados por sus inmigraciones. Se beneficiaron de un mayor contacto con la civilización occidental. Los países hispano-americanos empezaron así a diferenciarse.

Presentemente mientras unas naciones han liquidado sus problemas elementales, otras no han progresado mucho en su solución. Mientras unas naciones han llegado a una regular organización democrática, en otras subsisten hasta ahora densos residuos de feudalidad. El proceso del desarrollo de todas estas naciones sigue la misma dirección; pero en unas se cumple más rápidamente que en otras.

Pero lo que separa y aísla a los países hispano-americanos no es esta diversidad de horario político. Es la imposibilidad de que entre naciones incompletamente formadas, entre naciones apenas bosquejadas en su mayoría, se concerté y se articule un sistema o un conglomerado internacional. En la historia, la comuna precede a la nación. La nación precede a toda sociedad de naciones.

Aparece como una causa específica de dispersión la insignificancia de vínculos económicos hispano-americanos. Entre estos países no existe casi comercio, no existe casi intercambio. Todos ellos son, más o menos, productores de materias primas y de géneros alimenticios, que envían a Europa y Estados Unidos, de donde reciben, en cambio, máquinas, manufacturas, etc. Todos tienen una economía parecida, un tráfico análogo. Son países agrícolas. Comercian, por tanto, con países industriales. Entre los pueblos hispano-americanos no hay cooperación; algunas veces, por el contrario, hay concurrencia. No se necesitan, no se complementan, no se buscan unos a otros. Funcionan económicamente como colonias de la industria y la finanza europea y norteamericana.

Por muy escaso crédito que se conceda a la concepción materialista de la historia, no se puede desconocer que las relaciones económicas son el principal agente de la comunicación y la articulación de los pueblos. Puede ser que el hecho económico no sea anterior ni superior al hecho político. Pero, al menos, ambos son consustanciales y solidarios. La historia moderna lo enseña a cada paso. (A la unidad germana se llegó a través del “zollverein”. El sistema aduanero, que canceló los confines económicos entre los Estados Alemanes, fue el motor de esa unidad que la derrota, el post-guerra y las maniobras del poincarismo no han conseguido fracturar. Austria-Hungría, no obstante la heterogeneidad de su contenido étnico, constituía también, en sus últimos años, un organismo económico. Las naciones en que el tratado de paz ha dividido Austria-Hungría resultan un poco artificiales, malgrado la evidente autonomía de sus raíces étnicas e históricas. Dentro del imperio austro-húngaro la convivencia había concluido por soldarlas económicamente. El tratado de paz les ha dado autonomía, pero no ha podido darles autonomía económica. Esas naciones han tenido que buscar, mediante pactos aduaneros, una restauración parcial de su funcionamiento unitario. Finalmente, la política de cooperación y asistencia internacionales, que se intenta actuar en Europa, nace de la constatación de la interdependencia económica de las naciones europeas. No propulsa esa política un abstracto ideal pacifista sino un concreto interés económico. Los problemas de la paz han demostrado la unidad económica de Europa. La unidad moral, la unidad cultural de Europa no son menos evidentes; pero sí menos válidas para inducir a Europa a pacificarse.)

Es cierto que estas jóvenes formaciones nacionales se encuentran desparramadas en un continente inmenso. Pero la economía es, en nuestro tiempo, más poderosa que el espacio. Sus hilos, sus nervios suprimen o anulan las distancias. La exigüidad de las comunicaciones y los transportes es, en la América indo-española, una consecuencia de la exigüidad de las relaciones económicas. No se tiende un ferrocarril para satisfacer una necesidad del espíritu y de la cultura.

La América española se presenta prácticamente fraccionada, escindida, balcanizada. Sin embargo, su unidad no es una utopía, no es una abstracción. Los hombres que hacen la historia hispano-americana no son diversos. Entre el criollo del Perú y el criollo argentino no existe diferencia sensible. El argentino es más optimista, más afirmativo que el peruano; pero uno y otro son irreligiosos y sensuales. Hay, entre uno y otro, diferencias de matiz más que de color.

De una comarca de la América española a otra comarca varían las cosas, varía el paisaje; pero casi no varía el hombre. Y el sujeto de la historia es, ante todo, el hombre. La economía, la política, la religión son formas de la realidad humana. Su historia es, en su esencia, la historia del hombre.

La identidad del hombre hispano-americano encuentra una expresión en la vida intelectual. Las mismas ideas, los mismos sentimientos circulan por toda la América indo-española. Toda fuerte personalidad intelectual influye en la cultura continental. Sarmiento, Martí, Montalvo no pertenecen exclusivamente a sus respectivas patrias; pertenecen a Hispano América. Lo mismo que de estos pensadores se puede decir de Darío, Lugones, Silva, Nervo, Chocano y otros poetas. Rubén Darío está presente en toda la literatura hispano-americana. Actualmente, el pensamiento de Vasconcelos y de Ingenieros tiene una repercusión continental. Vasconcelos e Ingenieros son los maestros de una entera generación de nuestra América. Son dos directores de su mentalidad.

Es absurdo y presuntuoso hablar de una cultura propia y genuinamente americana en germinación, en elaboración. Lo único evidente es que una literatura vigorosa refleja ya la mentalidad y el humor hispanoamericanos. Esta literatura—poesía, novela, crítica, sociología, historia, filosofía— no vincula todavía a los pueblos; pero vincula, aunque no sea sino parcial y débilmente, a las categorías intelectuales.

Nuestro tiempo, finalmente, ha creado una comunicación más viva y más extensa: la que ha establecido entre las juventudes hispano-americanas la emoción revolucionaria. Más bien espiritual que intelectual, esta comunicación recuerda la que concertó a la generación de la independencia. Ahora como entonces, la emoción revolucionaria da unidad a la América indo-española. Los intereses burgueses son concurrentes o rivales; los intereses de las masas no. Con la revolución mexicana, con su suerte, con su ideario, con sus hombres se sienten solidarios todos los hombres nuevos de América. Los brindis pacatos de la diplomacia no unirán a estos pueblos. Los unirán, en el porvenir, los votos históricos de las muchedumbres.

José Carlos Mariátegui

La protesta de la inteligencia en España

Cada día se exaspera más en España el conflicto entre la dictadura y la inteligencia. Desde el confinamiento de don Miguel de Unamuno y de Rodrigo Soriano en la isla de Fuerte Ventura, los ataques de la dictadura de Primo de Rivera a la libertad de pensamiento no han reconocido ningún límite. No le basta al dictador de España la supresión de la libertad de prensa y de tribuna o sea de los medios de expresión del pensamiento. Parece decidido a obtener la supresión del pensamiento mismo.

Es probable que a Primo de Rivera y a sus edecanes les parezca que este es nada menos que un modo de regenerar a España. Un general que ha mostrado públicamente más respeto por una cortesana que por un filósofo no puede darse cuenta de que casi los únicos valores españoles que se cotizan aún en el mundo son sus valores intelectuales y espirituales. Los ibero-americanos sobre todo, no creeríamos viva a España -,viva en la civilización y en el espíritu- sin el testimonio de Unamuno y de Franco y sin el testimonio de los que, en el castillo de Montjuich o en otra cárcel de esta inquisición marcial, dan fe de que no ha perecido la estirpe de don Quijote.

La dictadura de Primo de Rivera y de Martínez Anido, en tanto, carece para la historia contemporánea hasta del interés de constituir un fenómeno original de reacción o de contrarreforma. Esta dictadura militar no es, como lo ha dicho Unamuno, sino una caricatura de la dictadura fascista. Entre el Marqués de la Estrella y Benito Mussolini la diferencia de categoría es demasiado evidente. Uno y otro representan la Reacción. Pero mientras Mussolini es un caso de condotierismo o cesarismo italianos, Primo de Rivera es apenas un caso de pretorianismo sud-americano, con todas las consecuencias y características históricas de una y otra clasificación.

Jiménez de Asúa, confinado en las islas Chafarinas por haber protestado contra este régimen desde su cátedra de la Universidad de Madrid, es uno de los representantes de la inteligencia española que Hispano-América más conoce y admira. Este solo título debía haber hecho respetable su persona. España no tiene hoy otra efectiva continuación en América que la que le aseguran su ciencia y su literatura.

Las universidades hispano americanas, que han recibido a Jiménez de Asúa como un embajador de la inteligencia española, han saludado en él a la España verdadera. Por sus claustros habría pasado, en cambio, sin ningún eco una galoneada y condecorada figura oficial.

Y uno de los méritos de Jiménez de Asúa es, precisamente, la honrada franqueza con que ha dicho a las juventudes hispanoamericanas su opinión sobre la dictadura de Primo de Rivera y el encendido optimismo con que les ha afirmado su esperanza en la revolución española. Jiménez de Asúa no será uno de los conductores de esta revolución. No es un hombre de acción; es solo un hombre de ciencia. Su ideología política me parece imprecisa. Está nutrida de abstracciones más que de realidades. Pero revela, en todo caso, al intelectual honesto, al cual nada puede empujar a una tolerancia cómplice con el mal.
El acta de acusación de Jiménez de Asúa, le atribuyen en primer lugar, una campaña de descrédito de España en los países de Hispano-América. Pero, desgraciadamente, para Primo de Rivera los llamados a fallar sobre este punto, somos nosotros los hispano-americanos. Y nosotros certificamos, por el contrario, que en estos países Jiménez de Asúa no ha dicho ni hecho nada que no merezca ser juzgado como dicho y hecho en servicio de España. Y del único ibero-americanismo que tiene existencia real en esta época.

La deportación de Jiménez de Asúa, según las entrecortadas noticias cablegráficas de España, forma parte de una extensa ofensiva contra la inteligencia. Don Miguel de Unamuno ha sido reemplazado en su cátedra de Salamanca, medida que determinó, justamente, la protesta de Jiménez de Asúa, reprimida con su reclusión en una isla de lúgubre historia. J. Alvarez del Vayo, el inteligente periodista a quien acaba de dar sonora notoriedad su honrado testimonio sobre la situación rusa, ha sido apresado. Sánchez Rojas, culpable a lo que parece de una conferencia sobre la personalidad de Unamuno, ha sido confinado en Huelva. Y la lista de prisiones y deportaciones de intelectuales es seguramente mucho más larga. No la conocemos íntegramente por el celoso empeño de la dictadura de encerrar a España dentro de sus fronteras. Pero las palabras que nos han llegado de una protesta de los más esclarecidos y acrisolados escritores y artistas de España, indican una múltiple y sañuda represión del pensamiento.
La inteligencia hispano-americana tiene que sentirse solidaria, sin duda, con la española, en este período de inquisición. Abundan ya las expresiones de esta solidaridad. No en balde Unamuno es uno de los más altos maestros de la juventud hispano-americana.
Pero la condenación histórica del régimen de Primo de Rivera y Martínez Anido no debe fundamentarse sustantivamente en su menosprecio ni en su hostilidad a los intelectuales. Este menosprecio, esta hostilidad no son sino una cara, una expresión de la política reaccionaria. El sentido histórico de esta política se juzga, ante todo, por los millares de oscuros presos del proletariado, que han pasado hasta ahora por las cárceles de Barcelona y Madrid.

José Carlos Mariátegui

El tono asaz agrio y estridente que usa la Sociedad Nacional Agraria en su polémica con los periódicos que ha hecho observaciones, muy moderadas por cierto, al memorial sobre la crisis de la industria azucarera, trasluce cierta nostalgia de tiempos en que, intacto el poder del civilismo, el comité de esa industria era, en último análisis, el gobierno mismo de la nación. De entonces a hoy, la economía y la política del país se han modificado. Han surgido nuevos intereses, nuevas industrias: el azúcar ha pasado a tercer y cuarto término en la estadística de nuestras exportaciones; el grupo económico y política de los azucareros ha visto decaer, en el mismo grado, su potencia; otras categorías lo han sustituido en el predominio. Mientras duraron las buenas cotizaciones, o la esperanza de que retornaran, la “industria azucarera”, como a si misma se llama, pudo vivir de su pasado. Hoy, esfumada esa esperanza, y colocada en el trance de solicitar el subsidio del Estado, le es imposible disimular su mal humor. La difícil represión de su disgusto, es seguramente la causa de ese aire ofendido con que responde a sus interlocutores.
Los azucareros pretenden que el Estado los subvencione para afrontar airosamente una crisis que los sorprende impreparados, por culpa en no pequeña parte de su gestión técnica y financiera. Para esta demanda, alegan razones que, dentro de su criterio económico, son sin duda atendibles. Pero quieren, además, que no sean públicamente controvertidas. Y porque no ocurre así, su personero se muestra acérrimamente fastidiado.
Los dineros que la industria azucarera pide que sean empleados en su servicio son, sin embargo, los dineros públicos. Los más modestos contribuyentes, los más humildes ciudadanos, tienen incontestable derecho a exponer, sobre ese empleo, las consideraciones que les parezcan de su conveniencia. No hablemos ya de los periódicos, a los que hay que suponer representantes de corrientes, de tendencias de la opinión. He aquí algo que para cualquiera que gestione un subsidio fiscal, debería ser obvio.
Para quienes estén familiarizados con los aspectos de nuestra psicología social y política, el tono ácido y perentorio de los azucareros no puede, empero, ser motivo de sorpresa. Corresponde, perfectamente, al arrogante estilo de hacendados que este grupo de latifundistas ha acostumbrado siempre en sus relaciones con sus compatriotas.
Pero esta no es sino la parte formal de la cuestión y, aunque se presta a muy entretenido psicoanálisis, no puedo restar, por el momento, mayor lugar a la atención que debemos a la parte sustancial.
La industria azucarera, como conjunto de empresas privada, confiesa tácitamente su quiebra. No le es posible subsistir sin el subsidio del Estado. Su demanda de asistencia, plantea esta cuestión: ¿Existen suficientes razones de interés colectivo para sostener a esta industria, en sus actuales condiciones, a costa de un cuantioso gravamen al tesoro público? Los azucareros están quizá demasiado habituados a hablar a nombre de la agricultura nacional. Pero desde hace algún tiempo, los hechos se oponen a este hábito. El azúcar, desde 1922, ha perdido el primer puesto en la estadística de nuestras exportaciones agrícolas. El algodón lo ha sustituido en ese puesto; y, si se tiene en cuenta el crecimiento de algodón a expensan de la caña, el desplazamiento parece definitivo. No es, pues, junto con las perspectivas pesimistas del mercado azucarero, el caso de presentar la crisis de los azucareros como la crisis de nuestra economía agraria. El algodón y el azúcar son solo los productos de exportación de la agricultura costeña. La agricultura provee, ante todo, al consumo de la población. Esa no es la producción registrada puntualmente por las estadísticas, no la representación por los hacendados de la Sociedad Nacional Agraria; pero es la más importante. La estabilidad de nuestras importaciones, demuestra que por sustancias alimenticias pagamos anualmente al extranjero más de cuatro millones de libras, esto es aproximadamente lo mismo que nos reporta la venta del azúcar en el exterior. Y esto quiere decir que en un desarrollo de la agricultura y la ganadería, y las industrias anexas, dirigido a la satisfacción de las necesidades de nuestro consumo actual, podemos encontrar la compensación de cualquier baja en la exportación de azúcar. No estamos en presencia, bajo ningún punto de vista, de la crisis de una industria a la que se pueda estimar como una base insustituible de nuestra economía.
Que esa industria, no obstante el favor de que por notorias razones políticas sociales ha gozado y los años de prosperidad que ha conocido durante el período bélico, no ha sabido organizarse técnica y financieramente en modo de resistir a una crisis como la que hoy confronta, es un hecho que, aunque sea displicente y aburridamente, tienen que admitir los propios azucareros. Las posibilidades de concurrencia, con otros centros productores, en distantes mercados de consumo, han residido, -residen todavía- en el bajo costo de producción, léase en los salarios ínfimos, en el miserable standard de vida de las masas trabajadoras de nuestra hacienda. La cuestión del aprovechamiento de los sub-productos está intacta. El consejo de que se busque en su solución uno de los medios de asentar la industria azucarera en cimientos estables, ha sido recibido por el Señor Basombrío casi como una recomendación hostil e impertinente. I si la industria azucarera está en riesgo de quedar reducido, como extensión a los límites de los valles de La Libertad, donde las dos grandes son las de “Casa Grande” y “Cartavio”, centrales de beneficio, resulta que las negociaciones nacionales se han dejado batir en toda la línea por sus competidoras extranjeras.
En estas condiciones, ¿qué interés nacional, que razón económica puede existir para mantener, mediante subsidios del fisco, esto es mediante un sacrificio de los contribuyentes, la gestión privada de la industria azucarera? Si esta industria está muy lejos de representar el bienestar de la población trabajadora a la que debe sus utilidades pasadas; si en su periodo de crecimiento y prosperidad no ha manifestado aptitud para resolver sus problemas técnicos y financieros; si ahora mismo tomando las objeciones y el debate de demanda de subsidio como una enfadosa intervención de la curiosidad pública en asuntos de su fuero exclusivo, acusa lo poco que ha revolucionado la mentalidad de sus dirigentes, no se ve la conveniencia que puede haber en concederle, sin la garantía de que será suficiente para ayudarla a superar su crisis, la subvención que solicita. Ha llegado, más bien, el caso de que se considere una cuestión más amplia y seria: la de la oportunidad de ir a la nacionalización de esa industria, como único medio seguro y racional de evitar que sus vicisitudes futuras de reflejen dañosamente en la economía general del país. El Estado tiene suficiente solvencia para una empresa de esta magnitud.
José Carlos Mariátegui.

La pobreza de la biblioteca nacional

No se escribe frecuentemente sobre la Biblioteca Nacional. El público está enterado de que existe desde hace muchos años. De que sus ilustres elzevires y otros viejos volúmenes fueron salvados de la rapacidad de los invasores chilenos por don Ricardo Palma. Y de que por su dirección han pasado eminentes hombres de letras del país.

No es esto, sin embargo, todo lo que hay que decir de la Biblioteca Nacional. Los intelectuales tienen el deber de destruir la cómoda ilusión de que el Perú posee una Biblioteca Nacional más o menos válida como instrumento de estudio y de cultura. No tengo una idea de la cultura peruana; pero creo que la Biblioteca Nacional no puede ser considerada como uno de los órganos o de los resortes sustantivos de su progreso. La Biblioteca Nacional es, actualmente, paupérrima. Me parece que todos los que nos interesamos por la cultura del país debemos declararlo con honradez y con franqueza.

La Biblioteca Nacional no corresponde a su categoría ni a su título. No tendría, en otro país, más valor que el de una biblioteca de barrio o el de una biblioteca particular. Su capital de libros, revistas y periódicos es insignificante para una Biblioteca Nacional. Lo incrementan lentamente algunos exiguos lotes de libros modernos y algunos donativos de bibliografía oficial o de autores mediocres. No llega a la Biblioteca ni un solo gran diario europeo. No llegan sino unas cuantas revistas: el “Mercure de France”, la “Revue de Genéve”, “Scientia”. Ningún hombre de estudio puede encontrar en la Biblioteca los medios de conocer o explorar alguno de los aspectos de la vida intelectual contemporánea. Para ningún estudio científico, literario o artístico ofrecen los anaqueles de la Biblioteca Nacional una bibliografía suficiente. Ni siquiera sobre tópicos tan modestos y tan nuestros como la literatura peruana es posible obtener ahí una documentación completa.

De la Biblioteca Nacional no se puede decir, como de la Universidad, que vive anémica o atrasadamente. La Biblioteca Nacional no vive casi. A su único salón de lectura concurren, en las tardes, unas cuantas personas. Y sus salones interiores tienen una magra clientela, a la que abastecen, generalmente, de materiales de investigación histórica. Se respira en todos los salones una atmósfera mucho más enrarecida que en un museo de antigüedades. No son estos salones, como debían ser, un cálido hogar de libros y de ideas. Dan la sensación de bostezar aburridos, desganados, somnolientos. La Biblioteca Nacional no existe para los hombres de estudio. No existe casi para la cultura y la inteligencia del país.

La Biblioteca de la Universidad ha logrado ya superarla. Es mucho más orgánica, más cabal, más viva. Tiene más lectores, más clientes. Ha recibido, en los últimos tiempos, notables contingentes de escogidos libros. Publica un boletín bibliográfico. No importa que su capital sea aparentemente más pequeño; es, en cambio, más activo y más moderno. El volumen de la Biblioteca Nacional resulta prácticamente un volumen ficticio. La cifra de los libros que en la Biblioteca Nacional se depositan no constituye un dato de su valor real. Seguramente, más del ochenta por ciento de esos libros duerme, en perennes e inmóviles rangos, en los anaqueles. Un enorme porcentaje de libros y folletos inútiles infla artificialmente dicha cifra, dentro de la cual se computa una inservible literatura oficial o privada que, en muchos casos, nadie ha desflorado todavía. Todo un pesado lastre que puede ser sacrificado sin que ningún interés de la cultura peruana se resienta absolutamente. (Nada perjudicaría tanto la reputación de la cultura peruana como la creencia de que tales libros y folletos representan a esta en alguna forma).

En defensa de la fama y el mérito de la Biblioteca Nacional, sería vano desempolvar el prestigio de sus viejas ediciones y de sus ancianos “bouquins”. Una biblioteca pública no es un relicario; es un órgano vivo de estudio y de investigación. Una colección abigarrada e inorgánica de libros antiguos no basta siquiera a la curiosidad limitada de un “bouquineur”. La Biblioteca Nacional no es un instrumento de cultura moderna, ni es tampoco un instrumento de cultura clásica. No tiene en nuestra vida intelectual ni aún la función de un docto asilo de humanistas.

La responsabilidad de esta situación no pertenece a los presentes ni a los pasados funcionarios de la Biblioteca Nacional. Nada en este artículo, claro y preciso, suena a requisitoria o a reproche contra las personas que, mal remuneradas, trabajan ahí honesta y oscuramente. La Biblioteca Nacional es la Cenicienta del Presupuesto de la República. Todas sus dificultades provienen de la pobreza extrema de su renta. El Estado destina al sostenimiento de la máxima biblioteca pública del país una suma ínfima. La Biblioteca no puede, por esto, efectuar mayores adquisiciones. No puede, por esto, abonarse a diarios y revistas que la comuniquen con las grandes corrientes de la vida contemporánea. No puede, por esto, sostener un boletín bibliográfico. El catálogo es un proyecto eternamente frustrado por la miseria crónica de su presupuesto.

En los cuarenta años transcurridos desde 1885, la nación se ha desarrollado apreciablemente. El presupuesto nacional y los presupuestos locales han crecido con más o menos seguridad y más o menos prisa. La Biblioteca ha sido, tal vez, la sola excepción en este movimiento unánime de progreso. Después de cuarenta años, continúa vegetando lánguida y anémicamente dentro de los mismos estrechos confines de su restauración postbélica. En cuarenta años, la filosofía, la ciencia y el arte occidentales se han renovado o se han transformado totalmente. De esta transformación la Biblioteca no guarda sino algunos documentos, algunos ecos dispersos. Nadie podría estudiar en sus libros este período de la historia de la civilización. Faltan en la Biblioteca libros elementales de política, de economía, de filosofía, de arte, etc.

La organización de una verdadera biblioteca pública constituye, en tanto, una de las necesidades más perentorias y urgentes de nuestra cultura. El Perú vive demasiado alejado del pensamiento y de la historia contemporáneas. Su importación de libros es ínfima. El esfuerzo privado, en este terreno, no ha organizado nada. No tenemos un ateneo bien abastecido de libros y de revistas. El hombre de estudio carece de los elementos primarios de comunicación con la experiencia y la investigación extranjeras. La documentación que aquí puede reunir sobre un tópico cualquiera es inevitablemente una documentación incompleta. La Biblioteca Nacional no lo provee casi nunca, oportunamente, de un libro nuevo o actual. Obras, ideas y hombres archinotorios en otras partes, adquieren, por eso, entre nosotros, tardíamente, relieves de novedad extraordinaria. Revistas y periódicos que representan enteros sectores de la inteligencia occidental no arriban nunca a este país, donde abundan, sin embargo, individuos que se suponen muy bien enterados de lo que se siente y de lo que se piensa en el mundo. Y este aislamiento, esta incomunicación, favorecen las más lamentables mistificaciones. A su sombra medra una ramplona dinastía de falsas reputaciones intelectuales.

Una enérgica campaña de los escritores peruanos en todos los diarios y todas las revistas, podría obtener un largo y próvido aumento de la renta de la Biblioteca. En caso de un resultado negativo o mediocre, podría solicitar una suscripción nacional. Yo no escribo este artículo para suscitar o iniciar esa campaña. Lo escribo porque siento, individualmente, el deber de declarar esa campaña. Lo escribo porque siento, individualmente, el deber de declarar lo que es, a mi juicio la Biblioteca Nacional de Lima. Demasiado mío, demasiado personal, este artículo no es una invitación ni es una circular al periodismo. Es una constatación individual. Es una opinión crítica.

José Carlos Mariátegui.

La perspectiva política chilena

I
En una época, como la nuestra, en que el mundo entero se encuentra mas o menos sacudido y agilitado, la inquietud revolucionaria que fermenta en Chile no constituye, por cierto, un fenómeno solitario y excepcional. Nuestra América no puede aislarse de la corriente histórica contemporánea. Los pueblos de Europa, Asia y África están casi unánimemente estremecidos. Y por América pasa, desde hace algunos años, una onda revolucionaria, que, en algunos pueblos, se vuelve marejada. Con diferencias de intensidad, que corresponden a diferencias de clima social y político, la misma crisis histórica madura en todas las naciones. Crisis que parece ser crisis de crecimiento en unos pueblos y crisis de decadencia en otros; pero, que en todos tiene, seguramente, raíces y funciones solidarias. La crisis chilena, por ejemplo, es, como otras, solo un segmento de la crisis mundial.

En la América indo-española se cumple, gradualmente, un proceso de liquidación de ese régimen oligárquico y feudal que ha frustrado, durante tantos años, el funcionamiento de la democracia formalmente inaugurada por los legisladores de la revolución de la independencia. Los reflejos de los acontecimientos europeos han acelerado; en los últimos años, ese proceso. En la Argentina, verbigracia, la ascensión al poder del partido radical canceló el dominio de las viejas oligarquías plutocráticas. En México, la revolución arrojó del gobierno a los latifundistas y a su burocracia. En Chile, la elección de Alessandri, hace cinco años, tuvo también un sentido revolucionario.

II

Alessandri usó, en su campaña electoral, una vigorosa predicación anti-óligárquica. En sus arengas a “la querida chusma”, Alessandri se sentía y se decía el candidato de la muchedumbre. El pueblo, chileno, fatigado del dominio de la plutocracia “pelucona”, estaba en un estado de ánimo propicio para marchar al asalto de sus posiciones. El proletariado urbano, mas o menos permeado de socialismo y sindicalismo, representaba un vasto núcleo de opinión adoctrinada.

Los efectos de la crisis económica y financiera, de Chile, que amenazaban pesar exclusivamente sobre las clases populares, si el poder continuaba acaparado por la oligarquía conservadora, excitaban, a las masas a la lucha. Todas estas circunstancias concurrieron a suscitar una extensa y apasionada movilización de las fuerzas populares contra el bloque conservador. El bloque de izquierdas, acaudillado, por Alessandri, obtuvo así una tumultuosa victoria electoral. Pero esta victoria de los demócratas y radicales chilenos, por sus condiciones y modalidades históricas, no resolvía la cuestión política chilena. En primer lugar, la solución de esta cuestión política no podía ser, lisa y beatamente, una solución electoral. Luego, la adquisición de la presidencia de la república, no confería al bloque alessandrista todos los poderes del gobierno. Los grupos conservadores, numerosamente representa dos en el parlamento, se preparaban a torpedear sistemáticamente toda tentativa de reforma contraria a sus intereses de clase. Armados de una prensa poderosa, conservaban intactas casi todas las posiciones que un prolongado monopolio del gobierno les había consentido, conquistar. Y, de otro- lado, movilizadas demagógicamente durante las elecciones, las masas populares no estaban dispuestas a olvidar sus reinvindicaciones. Antes bien tendían a precisarlas y extremarlas con ánimo cada vez mas beligerante y programa cada vez más clasista.

La ascensión de Alessandri a la presidencia de la república, por todas estas razones, no marcaba el fin sino el comienzo de una batalla. Tenía el valor de un episodio . La batalla seguía más exasperada y mas violenta.

Alessandri se veía en la imposibilidad de realizar, parlamentariamente, su plan de reformas sociales y económicas. Lo paralizaba la resistencia activa del bloque conservador y la resistencia pasiva de los elementos indecisos o apocados de su propio bloque liberal, conglomerado heteróclito, dentro del cual se constataba la existencia de intereses e ideas encontradas, y contradictorias. Y Alessandri, prisionero de sus principios democráticos, carecía de temperamento y de impulso revolucionarios para actuar dictatorialmente su programa .

III

Los hechos se encargaron de demostrar a los radicales chilenos que los cauces legales no pueden contener una acción revolucionaria. El método democrático de Alessandri, mientras por una parte resultaba impotente para constreñir a los conservadores a mantenerse en una actitud estrictamente constitucional. Amenazada en sus intereses, la plutocracia se aprestaba a reconquistar el poder mediante un golpe de mano.

Vino el movimiento militar. La historia íntima de este movimiento no está aún perfectamente esclarecida. Pero, a través de sus anécdotas, se percibe que el espíritu de la juventud militar no solo repudiaba la idea de una vuelta del antiguo régimen sino que reclamaba la ejecución del programa radical combatido por la coalición conservadora y sabotado por una parte de la misma gente que rodeaba a Alessandri. La juventud militar insurgió en defensa de este programa. Fueron los almirantes y generales, coludidos con los conservadores, quienes deformaron prácticamente las reinvindicaciones del ejército. Los conservadores habían empujado al ejército a la insurrección a fin de recoger de sus manos, después de un intermezzo militar, la. perdida presidencia de la república. Contaban, para el éxito de esta, maniobra, con la colaboración de Altamirano y de la capa superior del ejército, profundamente saturada de una ideología conservadora. Confiaban, además, en la posibilidad de que la, caída de Alessandri quebrantase el bloque de izquierda, cuyas figuras espirituales e ideológicas aparecían evidentes a todos los ojos.

Mas, contrariamente a estas previsiones, el espíritu revolucionario estaba vivo y vigilante. Las izquierdas, en vez de disgregarse, se reconcentraron rápidamente. El pueblo respondió a su llamamiento. La junta de gobierno del general Altamirano, ramplona copia del directorio español, descubrió su burdo juego. Su concomitancia con la plutocracia chilena quedó claramente establecida. Y la juventud militar se dedicó a liquidar el engaño. Un golpe de mano fue rectificado o anulado con otro golpe de mano. (Rudos golpes ambos para los pávidos e ilusos asertores de las legalidad a ultranza).

IV

Ahora la vuelta de Alessandri al poder, plantea aparentemente la cuestión política en los mismos términos que antes. Pero la realidad es otra. No se sale en vano de la legalidad, sea en el nombre de un interés reaccionario, sea en el nombre de un interés revolucionario. Y una revolución no termina hasta que no crea una legalidad nueva. Hacia ese fin se mueven los revolucionarios chilenos. Por eso, se habla de una convocatoria a una asamblea constituyente. Los liberales moderados trabajarán por convertir esta asamblea en una academia de retórica política que revise prudente e inocuamente la constitución pero los elementos de vanguardia tratarán de empujar a la asamblea a un veto y una actitud revolucionarias.

El problema económico de Chile no admite equívocos compromisos entre las derechas y las izquierdas. Una solución conservadora echaría sobre las espaldas de las clases pobres todo el peso de la normalización de la haciendo chilena. Y las clases populares agitadas por las actuales corrientes ideológicas, no se resignan a aceptar esa solución. Sostienen, por esto, a los partidos de la alianza liberal.

Y por el momento han ganado la batalla.

José Carlos Mariátegui

No es posible enjuiciar aún íntegramente el trabajo de Luis Alberto Sánchez, en esta historia de “La Literatura Peruana”, concebida con un “derrotero para una historia espiritual del Perú”, por la sencilla razón de que no se conoce sino el primer volumen. Este volumen expone las fuentes bibliográficas de Sánchez, el plan de su trabajo, el criterio de sus valoraciones; y estudia los factores de la literatura nacional: medio, raza, influencias. Presenta, en suma, los materiales y los fundamentos de la obra de Sánchez. El segundo tomo nos colocará ante el edificio completo.
Sánchez, desde sus “Poetas de la Colonia”, se ha entregado a esta labor de historiógrafo y de investigador con una seriedad y una contradicción muy poco frecuentes entre nosotros. El escritor peruano tiende a la improvisación fácil, a la divulgación brillante y caprichosa. Nos faltan investigadores habituados a la disciplina del seminario. La universidad no los forma todavía; la atmósfera y la tradición intelectuales del país no favorecen en desenvolvimiento de las vocaciones individuales. En la generación universitaria de Sánchez -lo certifican los trabajos de Jorge Guillermo Leguía, Jorge Basadre, Raúl Porras Barrenechea, Manuel Abastos,- aparece, como una reacción, ese ascetismo de la biblioteca que en los centros de cultura europeos alcanza grados tan asombrosos de recogimiento y concentración. Esto es, sin duda, algo anotado ya justicieramente en el haber de la que, de otro lado, puede llamarse, en la historia de la Universidad, “generación de la Reforma”.
Desde un punto de vista de hedonismo estético, de egoísmo crítico, no es muy envidiable la fatiga de revisar la producción literaria nacional y sus apostillas y comentarios. Mis más tesoneras lecturas de este género corresponden, por lo que respecta, a los años de rabioso apetito de mi adolescencia, en que un hambre patriótico de conocimiento y admiración de nuestra clásica y romántica literatura me preservaba de cualquier justificado aburrimiento. Después, no he frecuentado gustoso esta literatura, sino cuando el acicate de la indagación política e ideológica me ha consentido recorrer sin cansancio sus documentos representativos. Mi aporte a la revisión de nuestros valores literarios -lo que yo llamo mi testimonio al proceso de nuestra literatura-, está en la serie de artículos que sobre autores y tendencias he publicado en esta misma sección de “Mundial”, y que, organizados y ensamblados, componen uno de los “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana”, que dentro de pocos días entregaré al público.
Porque, descontado el goce de la búsqueda, hay poco placer crítico y artístico en este trabajo. La historia literaria del Perú consta, en verdad, de unas cuantas personalidades, algunas de las cuales, -de Melgar a Valdelomar- no lograron su expresión plena, mientras otras, como don Manuel González Prada, se desviaron de la pura creación artística, solicitadas por un deber histórico, por una exigencia vital de agitación y de polémica políticas. Este parece ser un rasgo común a la historia literaria de toda Hispano-América. “Nuestros poetas, nuestros escritores, -apunta un excelente crítico. Pedro Henríquez Ureña- fueron las más veces, en parte son todavía, hombres obligados a la acción, la faena política y hasta la guerra y no faltan entre ellos los conductores e iluminadores de pueblos”. La materia resulta, por tanto, mediocre, desigual, escasa, si el crítico no renuncia ascéticamente a sus derechos de placer estético. I no todos tienen la fuerza de este renunciamiento que es casi una penitencia. Para afanarse en establecer, con orden riguroso, la biografía y la calidad de uno de nuestros pequeños clásicos y de nuestros pequeños románticos, precisa -haciéndose tal vez cierta violencia a si mismo- persuadirse previamente de su importancia, hasta exagerarla un poco.
La historia erudita, bibliográfica y biográfica, de nuestra literatura como la de todas las literaturas hispano-americanas, tiene, por esto, el riesgo de aceptar cierta inevitable misión apologética, con sacrificio del rigor estimativo y de la verdad crítica. La crítica artística, y por tanto la historia artística, -ya que como piensa Benedetto Croce se identifican y consustancian- son subrogadas por la crónica y la biografía. Las cumbres no se destacan casi de la llanura, en un panorama literario minucioso y detallado. No cumple así la historia su función de guiar eficazmente las lecturas y de ofrecer al público una jerarquía sagaz y justa de valores. Henríquez Ureña, ante este peligro, se pronuncia por una norma selectiva: “Dejar en la sombra populosa a los mediocres; dejar en la penumbra a aquellos cuya obra pudo haber sido magna, pero quedó a medio hace tragedia común en nuestra América. Con sacrificios y hasta injusticias sumas es como se constituyen las constelaciones de clásicos en todas las literaturas. Epicarmo fue sacrificado a la gloria de Aristófanes; Gorgias y Protágoras a las iras de Platón. La historia literaria de la América española debe escribirse alrededor de unos cuantos nombres centrales: Bello, Sarmiento, Montalvo, Martí, Darío, Rodó”.
El género mismo de las historiografías literarias nacionales, se encuentra universalmente en crisis, reservado a usos meramente didácticos y cultivado por críticos secundarios. Su época específica es la de los Schlegel, Mme Stael, Chateaubriand, De Sanctis, Taine, Brunetiere, etc. La crítica sociológica de la literatura de una época culmina en los seis volúmenes de las “Corrientes principales de la literatura del siglo diecinueve” de George Brandes. Después de esta obra, cae en progresiva decadencia. Hoy el criterio de los estudiosos se orienta por los ensayos que escritores como Croce, Tilgher, Prezzolini, Gobetti en Italia, Kerr en Alemania, Benjamin Cremieux, Albert Thibaudet, Ramón Fernández, Valery Larbaud, etc en Francia, han consagrado al estudio monográfico de autores, obras y corrientes. I respecto a una personalidad contemporánea, se consulta con más gusto y simpatía el juicio de un artista como André Gide, André Suarez, Israel Zangwill, y aún de un crítico de partido como Maurrás o Massis, que de un crítico profesional como Paul Souday. Se registra, en todas partes, una crisis de la crítica literaria, y en particular de la crítica como historia por su método y objeto. Croce, constatando este hecho, afirma que “la verdadera forma lógica de la historiografía literario-artística es la característica del artista singular y de su obra e la correspondiente forma didascalica del ensayo y la monografía” y que “el ideal romántico de la historia general, nacional o universal sobreviene solo como un ideal abstracto; y los lectores corren a los ensayos y a las monografías o se limitan a estudiarlas consultarlas como manuales”.
Pero en el Perú donde tantas están cosas por hacer, esta historia general no ha sido escrita todavía; y, aunque sea con retardo, es necesario que alguien se decida a escribirla. Y conviene felicitarse de que asuma esta tarea un escritor de la cultura y el talento de Luis Alberto Sánchez, apto para apreciar corrientes y fenómenos no ortodoxos, antes que cualquier fastidioso y pedante seminarista, amamantado por Cejador.
Esperemos con confianza, el segundo tomo de la obra de Sánchez, que contendrá su crítica propiamente dicha, y por tanto su historia propiamente dicha, de obras y personalidades. Del mérito de esta crítica, depende la apreciación del valor y eficacia del método adoptado por Sánchez y explicado en el primer tomo. La solidez del edificio será la mejor prueba de la bondad de los andamios.
En tanto, tengo que hacer una amistosa rectificación personal a Sánchez. Al referirse a mi “proceso de la literatura peruana”, deduce mis fuentes de mis citas y aún eso incompletamente. Cuando conozca completo, y en conjunto, mi estudio, comprobará que, con el mismo criterio con que enjuicio solo los valores-signos, en lo que concierne a la crítica y a la exégesis comento los documentos representativos y polémicos. No tengo, por supuesto, ninguna vanidad de erudito ni bibliógrafo. Soy, por una parte, un modesto autodidacta y por otra parte, un hombre de tendencia o de partido, calidades ambas que yo he sido el primero en reivindicar más celosamente. Pero la mejor contribución que puedo prestar al rigor y a la exactitud de las referencias de la obra de Sánchez, es sin duda la que concierne a la explicación de mí mismo.
José Carlos Mariátegui.

"La literatura peruana" por Luis Alberto Sánchez

Nueva contribución a la crítica de Valdelomar

Valdelomar no es todavía, en nuestra literatura, el hombre matinal. Actuaban sobre él demasiadas influencias decadentistas. Entre “las cosas inefables e infinitas” que intervienen en el desarrollo de sus leyendas incaicas, con la Fe, el Mar y la Muerte, pone al Crepúsculo. Desde su juventud, su arte estuvo bajo el signo de D’Annunzio. En Italia, el tramonto romano, el atardecer voluptuoso del Janiculum, la vendimia autumnal, Venecia anfibia -marítima y palúdica- exacerbaron en Valdelomar las emociones crepusculares de “Il Fuoco”.

Pero a Valdelomar lo preserva de una excesiva intoxicación decadentista su vivo y puro lirismo. El “humor” esa nota frecuente de su arte, es la senda por donde se evade del universo d’annunziano. El “humor” da el tono al mejor de sus cuentos: “Hebaristo, el sauce que se murió de amor”. Cuento pirandelliano, aunque Valdelomar acaso no conociera a Pirandello que, en la época de la visita de nuestro escritor a Italia, estaba muy distante de la celebridad ganada para su nombre por sus obras teatrales. Pirandelliano por el método: identificación panteísta de las vidas paralelas de un sauce y un boticario: pirandelliano por el personaje: levemente caricaturesco, mesocrático, pequeño burgués, inconcluso; pirandelliano por el drama; el fracaso de una existencia que, en una tentativa superior a su ritmo sórdido, siente romperse su resorte con grotesco y risible traquido.
Un sentimiento panteísta, pagano, empujaba a Valdelomar a la aldea, a la naturaleza. Las impresiones de su infancia, transcurrida en una apacible caleta de pescaderos, gravitan melodiosamente en su subconsciencia. Valdelomar es singularmente sensible a las cosas rústicas. La emoción de su infancia está hecha de hogar, de playa y de campo. El “soplo denso, perfumado del mar”, la impregna de una tristeza tónica y salobre:
“y lo que él me dijera aún en mi alma persiste; mi padre era callado y mi madre era triste y la alegría nadie me la supo enseñar”.
(“Tristitia”)
Tiene, empero, Valdelomar, la sensibilidad cosmopolita y viajera del hombre moderno. New York, Times Square, son motivos que lo atraen tanto como la aldea encantada y el “caballero carmelo”. Del piso 54 del Woolworth pasa sin esfuerzo a la yerbasanta y a la verdolaga de los primeros soledosos caminos de su infancia. Sus cuentos acusan la movilidad caleidoscópica de su fantasía. El dandismo de sus cuentos yanquis o cosmopolitas, el exotismo de sus imágenes china y orientales (“mi alma tiembla como un junco débil”), el romanticismo de sus leyendas incaicas el impresionismo de sus relatos criollos, son en su obra estaciones que se suceden, se repiten, se alternan en el itinerario del artista, sin transición y sin ruptura espirituales.
Su obra es esencialmente fragmentaria y escisípara. La existencia y el trabajo del artista se resentían de indisciplina y exuberancia criolla. Valdelomar reunía, elevadas a su máxima potencia, las cualidades y los defectos del mestizo costeño. Era un temperamento excesivo que del más exasperado orgasmo creador caía en el más asiático y fatalista renunciamiento de todo deseo. Simultáneamente ocupaban su imaginación un ensayo estético, una divagación humorística, una tragedia pastoril (“Verdolaga”), una vida romanesca (“La Mariscala”). Pero poseía el don del creador. Los gallinazos del Martinete, la Plaza del Mercado, las riñas de gallos, cualquier tema podía poner en marcha su imaginación, con fructuosa cosecha artística. De muchas cosas, Valdelomar es descubridor. A él se le revoló, primero que a nadie en nuestras letras, la trágica belleza agonal de las corridas de toros. En tiempos en que este asunto estaba reservado aún a la prosa pedestre de los iniciados en la tauromaquia, escribió su “Belmonte, el trágico”.
La “greguería” empieza con Valdelomar en nuestra literatura. Me consta que los primeros libros de Gómez de la Serna que arribaron a Lima, gustaron sobre manera a Valdelomar. El gusto atomístico de la “greguería” era, además, innato en él, aficionado a la pesquisa original y a la búsqueda microcósmica. Pero, en cambio Valdelomar no sospechaba aún en Gómez de la Serna al descubridor del Alba. Su retina de criollo impresionista era experta en gozar voluptuosamente, desde la ribera dorada, los colores ambiguos del crepúsculo.

José Carlos Mariátegui.

La libertad de la enseñanza

I
La libertad de la enseñanza. He ahí otro programa u otra fórmula que cuenta con muchas adhesiones y muchos consensos. Pero he ahí también otra idea sobre cuyo valor práctico conviene meditar más hondamente. La libertad de la enseñanza parece, a primera vista, el desideratum hacia el cual deben tender todos los esfuerzos renovadores. Mas el ideario de los hombres que se proponen transformar nuestra América no puede nutrirse de ficciones. Nada importa, en la historia, el valor abstracto de una idea. Lo que importa es su valor concreto. Sobre todo para nuestra América que tanto ha menester de ideales concretos.
Acerca de la significación actual de la “libertad de la enseñanza” no carecemos de hecho instructivo. Uno de los más considerables es, sin duda, la entusiasta adhesión dada a este principio por los políticos católicos en Italia y en Francia. El partido popular italiano lo ha sostenido como la más sustantiva de sus reivindicaciones. La iglesia romana, sagaz y flexible en movimientos, se presenta como uno de los mayores campeones de la “libertad de la enseñanza”. A la escuela laica opone la escuela libre. ¿Sucede, tal vez, que en el ocaso del liberalismo, la iglesia romana, defensora tradicional de la autoridad y la jerarquía, deviene a su vez liberal? No nos entretengamos en sutiles averiguaciones. La política de la iglesia frente al Estado demo-liberal quedó definida hace muchos años en la célebre respuesta de Vauillot al maligno liberal que se asombraba de que un católico de ortodoxa y rígida estirpe, se convirtiese en un sector de la herética libertad: “En el nombre de tus principios, te la reclamo; en el nombre de los míos, te la niego”. De completo acuerdo con Veuillot, los católicos de esta época no reclaman la libertad de la enseñanza sino, ahí donde tienen que luchar contra la laicidad. Ahí donde la enseñanza no es laica sino católica, la iglesia ex-confiesa categóricamente la escuela libre.
Naturalmente este hecho no desvaloriza en si la “libertad de enseñanza”. Pero nos ayuda a comprender lo relativo y lo convencional de esta fórmula, en cuya defensa coinciden por diversos caminos, los custodios hieráticos de la Tradición no pocos caballeros andantes de la Utopía. Veamos la suerte de los trabajos de estos renovadores.
II
Francia nos ofrece a este respecto un interesante caso. ¿Quién no sabe algo del movimiento de los “Compagnons” de la Universidad Nueva? Este movimiento nació en las trincheras. Fue un fenómeno de la desmovilización. Muchos universitarios y maestros combatientes, sacudidos por la emoción de la guerra y de la victoria, volvieron del frente animados por un vigoroso afán de renovación. Se sintieron destinados a la construcción de la Universidad Nueva. En los “compagnons” de la Francia antigua, en los obreros de las catedrales del Medio Evo, buscaron inspiración y modelo. La Universidad nueva designaba en su espíritu y en su intención, el edificio de toda la enseñanza y de toda la escuela. Los ‘‘compagnons” se proponían reorganizar totalmente la educación pública. Y rehacer íntegramente, en la escuela, la democracia francesa. La guerra los había hecho heroicos y fuertes. La guerra les había dado voluntad combativa y elán revolucionario. “Es preciso -escribían- reconstruir la casa desde los cimientos al tejado. No os hagáis, maestros, ilusiones. Es preciso innovarlo todo, unir y cimentar todo. Es preciso rehacer las ideas, los programas, los métodos y el reclutamiento. Vale más ayudarnos que oponernos la fuerza de la inercia: ayudarnos a organizar nuestra reforma que imponernos vuestra experiencia. Vuestra experiencia es vuestra tradición y vuestra tradición muere con la gran guerra. Seamos claros. No son los profesores de 1900 los que harán la Francia de 1950”.
¿Cómo realizar esta reforma? “La doctrina nueva, respondían los “compañeros”, quiere una institución nueva. Entre el Estado omnipotente y centralizador, indiferente a las vidas interiores y los ciudadanos impotentes, aislados, enconados, es necesario introducir un término medio: la asociación, la organización corporativa. Es necesario, entre el Estado y el individuo, la corporación de la enseñanza, de toda la enseñanza, primaria, secundaria, superior, profesional, la corporación en cada región, lo mismo que, entre la capital centralizada y abstracta y los departamentos, otras que nos preparen las nuevas provincias. Al lado de un Parlamento político, que es un anacronismo, y de un sindicalismo revolucionario, que es una incógnita, queremos crear poderes nuevos. No queremos ese pasado ni tampoco ese porvenir violento. No queremos que la vida se fije en fórmulas políticas, ni se precipite en desencadenamientos instintivos. Queremos que se organice en corporación”.
Este programa de los compagnons, no obstante que proclamaba la falencia del Parlamento y propugnaba la reorganización de la enseñanza sobre una base sindicalista, estaba lejos de ser un programa revolucionario. A análoga descalificación del parlamento arribaban, sin esfuerzo, no pocos hombres de gobierno de Europa. Walter Rathenau, por ejemplo. Rathenau precisamente, en su esquema del nuevo Estado planteaba la necesidad de crear el Estado educador como un organismo distinto del Estado económico y del Estado político. Los “compañeros” de la Universidad Nueva parecían encontrar todo malo en la enseñanza, pero solo en la enseñanza. Su consciencia de los problemas de Francia era demasiado genial, demasiado corporativa. Educados en la escuela de la democracia conservaban todas sus supersticiones. No habían conseguido librarse casi de ninguno de sus prejuicios. “Queremos una enseñanza democrática. La nuestra, en realidad, no lo era aunque se esforzase mucho por parecerlo”. Así escribían estos reformadores evidentemente llenos de buenas y sanas intenciones pero no menos evidentemente ingenuos en cuanto a los medios de traducirlas en actos. No averiguaban cómo, una vez organizada la corporación de la enseñanza, podrían actuar su programa. Se complacían en hacer esta constatación: “El estado ha fracasado en su empeño de hacerlo y centralizarlo todo no pidiendo al individuo sino su obediencia y sumisión. Su inmensa empresa de gestión ha superado sus fuerzas y sus capacidades, pero no ha cedido en sus pretensiones. Por eso hoy, en lugar de actuar como un estimulante es, con frecuencia un obstáculo y los intereses de cuya protección se ha encargado languidecen. Este es un fenómeno general. “¿Aguardaban los compagnons una voluntaria abdicación del Estado en favor de su sindicato? ¿Creían que el Estado, por amor a la democracia pura, acabaría depositando en sus manos el poder de reformar la enseñanza?
La historia, en todo caso, tuvo un curso muy diverso. Las elecciones de la Victoria entregaron ese poder en 1919 a los políticos, ebrios de chauvinismo y autoritarismo, del bloque nacional. Y estos políticos, en el gobierno no tomaron absolutamente en cuenta los generosos planes de los fautores de la Universidad Nueva, tachados a (...).