Waldo Frank

I
De los tres grandes Frank contemporáneos, Ralph Waldo Frank es el más próximo a la conciencia y a los problemas de la nueva generación hispano-americana. Henri Frank, el autor de “La Dame devant L’Arche”, muerto hace algunos años, a quien todos los hombres de hoy consideramos, sin embargo, tan nuestro y tan actual, pertenece demasiado a Francia. Este escritor, admirable por su espíritu y su sensibilidad, sentía la crisis humana en la crisis francesa. Leonhard Frank, el autor de “Das Menchs un gut”, escribe, en un lenguaje expresionista, para un mundo espiritualmente lejano y distinto. Waldo Frank, en cambio, es un hombre de América.
Solo una élite conocía en (1925) los libros de Waldo Frank. El público hispano-americano no sabía casi nada de su autor. “La Revista de Occidente” había publicado un ensayo de este gran contemporáneo. Un año antes, “Valoraciones”, la excelente revista del grupo “Renovación” de la Plata, y otros órganos del continente había revelado Frank a sus lectores publicando el sencillo y hermoso mensaje a los intelectuales hispano-americanos de que fue portador en 1924 el escritor mexicano Alfonso Reyes. En suma, apenas unos pocos fragmentos y unas cuantas noticias de una obra ya ilustre y copiosa que ha dado a su autor merecido renombre en Europa.
Es cierto que la literatura y el pensamiento de Estados Unidos, en general, no llegan a la América española sino con mucho retardo y a través de pocos especímenes. Ni aún las grandes figuras nos son familiares. Jack London, Theodore Dreiser, Carl Sandburg, vertidos ya a muchos idiomas, aguardan aún su turno en español. Henry Thoreau, el puritano de “Walden”, el amigo de Emerson, permanece ignorado en esta América. Lo mismo hay que decir de Royce, Dresser y de otros filósofos. Hispano-América no los lee. Lee, en cambio, a pasto, al señor Marden, cuyo pragmatismo barato, de fácil y vasto consumo en la clase media constituye uno de los productos más conocidos de la manufactura norte-americana.
Un motivo para esta excepción; Waldo Frank -que en su penetrante ensayo “El Español”, capítulo de su libro “Virgin Spain”, demuestra una aptitud tan genial para penetrar en el alma y la historia de un pueblo y un conocimiento tan hondo de la psicología y la sociología españolas,- es autor de un libro que encierra en sus páginas la más original e inteligente interpretación de los Estados Unidos, “Our America”. Y no me parece posible dudar que la actitud de los pueblos hispano-americanos ante los Estados Unidos debe apoyarse en un estudio y una valoración exactos del fenómeno yanqui.
De otro lado, Waldo Frank es un representante de la inteligencia y el espíritu norte-americanos que habla así a los intelectuales de Hispano América: “Debemos ser amigos. No amigos de la ceremoniosa clase oficial, sino amigos en ideas, amigos en actos, amigos en una inteligencia común y creadora. Estamos comprometidos a llevar a cabo una solemne y magnífica empresa. Tenemos el mismo ideal: justificar América, creando en América una cultura espiritual. Y tenemos el mismo enemigo: el materialismo, el imperialismo, el estéril pragmatismo del mundo moderno. Si las fuerzas de la vida creadora tienen que prevalecer contra ellas, deben también unirse. Este es el cruento problema de nuestros siglos y es un problema tan antiguo como la historia”.
En uno de mis artículos sobre ibero-americanismo, he repudiado ya la concepción simplista de los que en Estados Unidos ven solo una nación manufacturera, materialista y utilitaria. He sostenido la tesis de que el ibero-americanismo no debía desconocer ni subestimar las magníficas fuerzas de idealismo que han operado en la historia yanqui. La levadura de los Estados Unidos han sido sus puritanos, sus judíos, sus místicos. Los emigrados, los exiliados, los perseguidos de Europa. Ese mismo misticismo de la acción que se reconoce en los grandes capitales de la industria norte-americana, ¿no desciende acaso del misticismo ideológico de sus antepasados?
Y bien. Waldo Frank se siente -y es- “portador de la verdadera tradición americana”. No es cierto, que esta tradición esté representada, en nuestro siglo, por Hoover, Morgan y Ford. En las páginas de “Nuestra América”, Waldo Frank nos enseña en donde y en quienes está fuerza espiritual de los Estados Unidos. En su mensaje a la inteligencia ibero-americana reivindica para su generación el honor y la responsabilidad de este patrimonio histórico: “Nosotros, la minoría de los Estados Unidos, que se dedica a la tarea de dotar a nuestro país de un espíritu digno de su magnífico cuerpo, sentimos que somos la verdadera tradición americana. En una generación más sencilla, Withman, Thoreau, Emerson, Lincoln, representaron esa tradición; en un medio más complejo y difícil de manejar, nuestra generación encarna el Verbo. Todavía estamos diseminados en pequeños grupos en mil ciudades, todavía tenemos poca influencia en asuntos políticos y de autoridad; pero estamos creciendo enormemente; estamos apoderándonos de la juventud del país; disponemos del poder de persuasión de la fe religiosa; tenemos la energía del afecto, tenemos la permanencia de la verdad; disponemos, por decirlo así, del futuro”.
“Nuestra América” no es un libro de historia en la acepción común de este vocablo; pero sí lo es en su acepción profunda. No es cónica ni análisis; es teoría y síntesis. En un bosquejo de pocos y sobrios trazos, Waldo Frank nos ofrece una acabada imagen espiritual de los Estados Unidos. Más que explicar, su libro quiere sugerir. Y lo logra admirablemente. “No escribo una historia de las costumbres; menos aún una historia de las letras -dice Frank en su prólogo-. Si me he detenido largamente en ciertos escritores y ciertos artistas, lo he hecho tal como el dramaturgo elige, entre las palabras de sus personajes, las más saltantes y las más significativas para hacer su pieza. He escogido, he omitido, con la mira de sugerir un vasto movimiento por algunas líneas que puedan asir y retener algo de la solidez de la vida”. Waldo Frank no se preocupa sino de las verdades fundamentales. Con ellas compone una interpretación de todo el fenómeno norte-americano.
Este libro tiene, además, el mérito de no ser un producto de laboratorio. Su génesis es sugestiva. Waldo Frank lo dedica en el prólogo a Jacques Copeau y Gastón Gallimard quienes, en una visita a los Estados Unidos, suscitaron en su espíritu el deseo y la necesidad de encontrar una respuesta a las interrogaciones de una curiosa inteligente y acendrada. Copeau y Gallimard plantaron a Waldo Frank con sus preguntas “el problema enorme de llevar la luz hasta las profundidades vitales y escondidas para hacer surgir -en su energía y su verdad- el juego de una vida articulada”. En el curso de sus conversaciones con sus amigos franceses, Waldo Frank vio que “América era un concepto por crear”.
Waldo Frank señala al pioneer, al puritano y al judío, como los elementos primarios de la formación de Norte América. El pioneer, sobre todo, es el que da su tonalidad al pueblo, a la sociedad, a la vida yanquis. El espíritu de Estados Unidos se precisa, a lo largo de su historia, como un espíritu pioneer. El pioneer se asimiló al puritano. “Bajo la presión de las necesidades del pioneer, -escribe Frank- absorbida toda la energía humana por el empirismo, la religión se materializó. Las palabras místicas subsistieron. Pero en el hecho, la cuestión de vivir era el mayor problema. La religión debía ayudar a resolverlo. En este terreno de la acción y de la utilidad, el espíritu puritano y el espíritu judío se combinaron y se entendieron fácilmente. “Waldo Frank sigue la trayectoria de este acuerdo que no es a él al primero a quien se revela. También en Europa se ha advertido la concomitancia de estos dos espíritus en el desarrollo de la civilización occidental. Piensa Frank certeramente que en el fondo de la protesta religiosa del puritano se agitaba su voluntad de potencia. Un escritor italiano israelita define en esta sola frase toda la filosofía del judaísmo: “l’uomo conosce Dio operando”. La cooperación del judío y del puritano en el proceso de creación del capitalismo y del industrialismo se explica así perfecta y claramente. El pragmatismo, el utilitarismo de los gregarios de dos religiones, severamente moralistas, nace de su voluntad de acción y de potencia. El judío y el puritano, por otra parte, son individualistas. Aparecen, en consecuencia, como los naturales artífices de una civilización, cuyo pensamiento político es el liberalismo y cuya praxis económica es la libertad de comercio y de industria.
La tesis de Waldo Frank sobre Estados Unidos nos descubre una de las virtudes, una de las prestancias del nuevo espíritu. Frank, en el método y en el concepto, en la investigación y en el resultado, se muestra a la vez muy idealista y muy realista. El sentido de la realidad no perjudica su lirismo. Este exaltador poder del espíritu sabe afirmar bien los pies en la materia. Su obra prueba concreta y elocuentemente la posibilidad de acordar el materialismo histórico con un idealismo revolucionario. Waldo Frank emplea el método positivista, pero, en sus manos, el método no es sino un instrumento. No os sorprendáis de que en una crítica del idealismo de Bryan razone como un perfecto marxista y de que en la portada de “Our America” ponga estas palabras de Walt Whitman: “La grandeza real y durable de nuestros Estados será Religión. No hay otra grandeza durable ni real. No hay vida ni hay carácter que merezca este nombre, fuera de la Religión”.
En Waldo Frank, como en todo gran intérprete de la historia, la intuición y el método colaboran. Esta asociación produce una aptitud superior para penetrar en la realidad profunda de los hechos. Unamuno modificaría probablemente su juicio sobre el marxismo si estudiase el espíritu -no la letra- marxista en escritos como el autor de “Nuestra América”. Waldo Frank declara en su libro: “Nosotros creemos ser los verdaderos realistas, nosotros que insistimos en que el Ideal es la esencia de toda realidad”. Pero este idealismo no empaña su mirada con ninguna bruma metafísica ni retórica cuando escruta el panorama de la historia de los Estados Unidos. “La historia de la colonización -escribe entonces- es el resultado de los movimientos económicos en las metrópolis. No hay nada, ni aún ese gesto casto, en el puritanismo, que no haya nacido de la inquietud en que la situación agraria e industrial arrojaba a Inglaterra. Si América fue colonizada, es porque Inglaterra era el rival comercial de España, de Holanda y de Francia. Si América fue colonizada es, ante todo, porque el fervor espiritualista de la Edad Media había pasado el tiempo de su florecimiento y por reacción se transformaba en un deseo de grandeza material. El sueño del oro, la pasión de la seda, la necesidad de encontrar una ruta que condujese más pronto a las riquezas de la India, todos los apetitos de las naciones sobre-pobladas derramaron hombres y energías sobre el suelo de América. Las primeras colonias establecidas sobre la costa oriental, tuvieron por ley la adquisición de la riqueza. Su revuelta contra Inglaterra en 1775 iniciaba una de las primeras luchas abiertas entre el capitalismo burgués y la vieja feudalidad. El triunfo de las colonias, de donde nacieron los Estados Unidos, marcó el triunfo del régimen capitalista. Y desde entonces América no ha tenido ni tradición ni medio de expresión que haya estado libre de esta revolución industrial a la cual debe su existencia”.
Estos son algunos escorzos del pensador. La personalidad de Waldo Frank apenas queda esbozada desde un punto de vista. El crítico, el ensayista el historiador -historiador sí, aunque no haya escrito lo que ordinariamente se llama historia- es además novelista. Si novela “Rahab” es una de las más exquisitas novelas que he leído este año. Novela psicológica sin la morosidad morbosa de Proust. Novela apasionantemente e impresionantemente humana y poética. Y muy moderna y muy nueva. El drama de “Nuestra América” está íntegro en su conflicto y en sus protagonistas. La inspiración religiosa, idealista, no varía. Solo la forma de expresión cambia. El pensador logra una obra de arte; el artista logra una obra de pensamiento.

II
Un escritor español puede expresar a España; pero es casi imposible que pueda entenderla e interpretarla. El español, además, expresará una de las voces, uno de los gestos de España; no la suma de sus voces, de sus gestos y de sus colores. Solo Unamuno, entre los españoles contemporáneos, logra esta expresión profunda, esencial, íntima, en la que el genio de España no se repite sino se recrea. Hay que venir de lejos, de un mundo nuevo descubierto por el espíritu aventurero e iluminado de España, de una raza vieja, errante, portadora de un mensaje universal, dueña del don de la profecía, de un pueblo niño, alucinado y gigantesco, deportivo y mecánico, para comprender y descubrir a esta nación en cuyo pasado se mezclan gentes y culturas tan distintas y que, sin embargo, alcanza una unidad acabada y original. Waldo Frank reúne todas estas calidades. Judío de los Estados Unidos, su sensibilidad afinada a una época de cambio y secesión, enlaza y supera la experiencia occidental y la experiencia oriental. Es el hombre que se siente, a la vez, más allá y más acá de la cultura europea y de sus celosas supersticiones sajonas y latinas. Y que, por esto, puede entender a España como una obra concluida, no fracasada ni decadente sino, por el contrario, acabada y completa. Mauricio Barrés nos dio, en las postrimerías de una época, una versión de excelente factura francesa, equilibrada hasta en sus excesos, sabiamente dosificados; versión de burgués provincial aunque refinado, de educación aristocrática, tradicionalista, racionalista, suavemente pascaliana; versión ordenada, ochocentista, que se detenía en la realidad, con un indeciso, elegante e insatisfecho anhelo de desbordarla. Waldo Frank nos da, en tanto, una versión temeraria, aventurera, suprarrealista, que no retrocede ante ninguna hipótesis ni ante ninguna conjetura; versión de un espíritu nómade -, el de Barrés era un espíritu sedentario y campesino- mesiánico y ecuménico, que rebasa a cada instante la realidad para descubrir sus contornos extremos y sus dimensiones inmateriales. El viaje de Waldo Frank empieza por África. Para conquistar España, sigue la ruta del moro, del berebere. Su primera estación es el oasis; su primera pregunta es al Islam. Se equivocará de camino, quien entre a España por Barcelona o San Sebastián. Cataluña es una fisura, una grieta, en el cuerpo de España. Frank percibe, -oyendo los cantos milenarios, cálidos y vehementes como el hálito del desierto- las limitaciones de la religión mahometana. La psicología de las religiones engendradas por el desierto y el éxodo, le es familiar. También él procede de un pueblo cuyo espíritu se formó en la marcha y la esperanza. Los pueblos del desierto viven con el alma y la mirada en el horizonte. De la lejanía de su meta, depende la grandeza de su conquista y la magnitud de su mensaje.
El Islam se detuvo en España. España lo conquistó, al ser conquistada por él. En el clima amoroso de España alojaron los ímpetus guerreros del árabe. Para un pueblo expansivo y caminante, el reposo es la derrota. Detenerse es tocar el propio límite. España se apropió de la energía, de la voluntad del Islam. Esta energía, esta voluntad, se volvieron contra el pueblo de Mahoma. La España católica, la España medioeval, la España de Isabel, de Colón y de los conquistadores, representa la trasfusión de esa energía y de esa voluntad intransigentes y conquistadoras en el cuerpo de la Iglesia romana. Isabel creó, con ellas, la unidad española. Con los abigarrados elementos históricos depositados por los siglos en la península ibérica, Isabel compuso una España de un solo bloque. España expulsó al moro, al judío. Cerró sus puertas a la Reforma. Se mantuvo intransigente, inquisitorial y dogmáticamente católica. Afirmó la contra-reforma con las hogueras de la Inquisición. Absorbió todo lo que era distinto o diverso del alma que le había infundido su reina Isabel la Católica. Es el momento de la suprema exaltación española. “La voluntad de España -escribe Frank- se manifiesta, hace surgir un conjunto brillante de fuerzas individuales tan varias y grandes que la engrandecen. Cortés y Pizarro, anárquicos buscadores de oro, colaboran con Loyola, cazador de almas y con Vitoria, fundador del derecho internacional; juntos colaboran Santa Teresa, San Juan de la Cruz, la Celestina, alcahueta inmortal, el amador don Juan, con Fray Luis de León; Cristóbal Colón con don Quijote; Góngora con Velásquez. Ellos son toda España; los impulsos que simbolizan venían apuntando en la naturaleza propia de España. Pero en ese momento la voluntad de España los condensa y da cuerpo a cada uno. El santo, el pícaro, el descubridor y el poeta aparecen cual estratificaciones del alma de España; y son grandes y engrandecen a España porque cada uno de ellos vive la voluntad entera de España, su plena fuerza vital. Isabel puede descansar”.
Pero alcanzar la propia meta, cumplir el propio destino es concluir. España quiso ser la máxima y última expresión del Medio Evo. Lo consiguió, cuando ya el mundo empezaba a dejar de ser medioeval. El descubrimiento y la conquista de América rompía la unidad fracturaba el espíritu que España quería mantener intactos. La misión de España terminaba. “El español -piensa Frank- eligió una forma de propósitos y una forma de verdad que podía alcanzar; y así que la alcanzó, dejó de moverse. Su verdad vino a ser la Iglesia de Roma. El español obtuvo esa verdad y desechó las demás. Su ideal de unidad fue homogéneo; la simple fusión de cada español del pensamiento y la fe conforme a un ideal concreto. A este fin, el español redujo los elementos de su mundo psíquico, a agudas antítesis que contrapuso entre sí; el resultado fue, realmente, simplicidad y homogeneidad, es decir una neutralización de presiones psíquicas contrarias que sumaron cero”.
El libro de Waldo Frank está preñado de sugestiones. Excitante, incitador, moviliza todas nuestras energías intelectuales hacia la meta de una personal y nueva conquista de España.

Un escritor español puede expresar a España, pero es casi imposible que pueda entenderla e interpretarla. El español, además, expresará una de las voces, uno de los gestos de España; no la suma de las voces, de sus gestos y de sus colores. Solo Unamuno, entre los españoles contemporáneos, logra esta expresión profunda, esencial, íntima, en la que el genio de España no se repite sino se recrea. Hay que venir de lejos, de un mundo nuevo descubierto por el espíritu aventurero e iluminado de España, de una raza vieja, errante, portadora de un mensaje universal, dueña del don de la profecía, de un pueblo niño, alucinado y gigantesco, deportivo y mecánico, para comprender y descubrir a esta nación, en cuyo pasado se mezclan gentes y culturas tan distintas y que, sin embargo, alcanza una unidad tan acabada y original. Waldo Frank reúne todas estas calidades. Judío de los Estados Unidos, su sensibilidad, afinada en una época de cambio y de secesión, enlaza y supera la experiencia occidental y la experiencia oriental. Es el hombre que se siente, a la vez, más allá y más acá de la cultura europea y de sus celosas supersticiones sajonas y latinas. Y que, por esto, puede entender a España como una obra concluida, no fracasada ni decadente sino, por el contrario, acabada y completa. Mauricio Barres nos dio, en las postrimerías de una época, una versión de excelente factura francesa, equilibrada hasta en sus excesos, sabiamente dosificados; versión de burgués provincial y aunque refinado y de educación aristocrática, tradicionalista, racionalista, pascaliana; versión ordenada, ochocentista, que se detenía en la realidad, con un indeciso e insatisfecho anhelo de desbordarla. Waldo Frank nos da, en tanto, una versión temeraria, aventurera, superrealista, que no retrocede ante ninguna hipótesis y ante ninguna conjetura; versión de un espíritu nómade -el de Barres era un espíritu sedentario y campesino -mesiánico y ecuménico, que rebasa a cada instante la realidad para descubrir sus contornos extremos y sus dimensiones inmateriales.
El viaje de Waldo Frank empieza por África. Para conquistar España, sigue la ruta del moro, del berebere. Su primera estación es el oasis; su primera pregunta es al Islam. Se equivocará de camino, quien entre a España por Barcelona o San Sebastián. Cataluña es una fisura, una grieta en el cuerpo de España. Frank percibe, oyendo sus cantos milenarios, cálidos y vehementes como el hálito del desierto, las limitaciones de la religión mahometana. La psicología de las religiones engendradas por el desierto y el éxodo, le es familiar. También él procede de un pueblo cuyo espíritu se formó en la marcha y la esperanza. Los pueblos del desierto viven con el alma y en la mirada en el horizonte. De la lejanía de su meta, depende la grandeza de su conquista y la magnitud de su mensaje.
El Islam se detuvo en España. España lo conquistó, al ser conquistada por él. En el clima amoroso de España se aflojaron los ímpetus guerreros del árabe. Para un pueblo expansivo y caminante, el reposo es la derrota. Detenerse es tocar el límite. España se apropió de la energía, de a voluntad del Islam. Esta energía, esta voluntad, se volvieron contra el pueblo de Mahoma. La España católica, la España medioeval, la España de Isabel, de Colón y de los conquistadores, representa la trasfusión de esa energía y esa voluntad intransigentes y conquistadoras en el cuerpo de la Iglesia romana. Isabel creó, con ellas, la unidad española. Con los abigarrados elementos históricos depositados por los siglos en la península ibérica, Isabel compuso una España de un solo bloque. España expulsó al moro, al judío. Cerró sus puertas a la Reforma. Se mantuvo intransigente, inquisitorial y dogmáticamente católica. Afirmó la contra-reforma con las hogueras de la Inquisición. Absorbió todo lo que era distinto o diverso del alma que le había infundido su reina Isabel La Católica. Es el momento de la suprema exaltación española.
“La voluntad de España -escribe Frank- se manifiesta, hace surgir un conjunto brillante de fuerzas individuales tan varias y grandes que la engrandecen. Cortés y Pizarro, anárquicos buscadores de oro, colaboran con Loyola, cazador de almas y con Victoria, fundador del derecho internacional; juntos colaboran Santa Teresa, San Juan de la Cruz, La Celestina, alcahueta inmortal, el amador don Juan, con Fray Luis de León; Cristóbal Colón con Don Quijote; Góngora con Velásquez. Ellos son toda España; los impulsos que simbolizan venían apuntando en la naturaleza propia de España. Pero en ese momento la voluntad de España los condensa y da cuerpo a cada uno. El santo, el pícaro, el descubridor y el poeta aparecen cual estratificaciones del alma de España; y son grandes y engrandeces España porque en cada uno de ellos vive la voluntad entera de España, su plena fuerza vital. Isabel puede descansar”.
Pero alcanzar la propia meta, cumplir con el propio destino, es concluir. España quiso ser la máxima y última expresión del Medioevo. Lo consiguió, cuando ya el mundo empezaba a dejar de ser medioeval. El descubrimiento y la conquista de América rompía la unidad, fracturaba el espíritu que España quería mantener intactos. La misión de España terminaba. “El español -piensa Frank- eligió una forma de propósitos y una forma de verdad que podía alcanzar; y así que la alcanzó, dejó de moverse. Su verdad vino a ser la Iglesia de Roma. El español obtuvo esa verdad y desechó las demás. Su ideal de unidad fue homogéneo; la simple fusión en cada español del pensamiento y (...) conforme a un ideal concreto. A este fin, el español redujo los elementos de su mundo psíquico, a agudas antítesis que contrapuso entre sí; el resultado fue, realmente, simplicidad y homogeneidad, es decir una neutralización de presiones psíquicas contrarias que sumaron cero”.
El libro de Waldo Frank está preñado de sugestiones. Excitante, incitador, moviliza todas nuestras energías intelectuales hacia la meta de una personal y nueva conquista de España.

En 1824, Johan Auguste Suter, suizo alemán, hijo de un fabricante de papel de Basilea, deja su patria, mujer y sus hijos arruinado y deshonrado por una quiebra. A pie cruza la frontera y llega a París. En el camino, desbalija a dos compañeros de viaje; en París estafa con una letra de crédito falsa a un cliente de su padre. Luego, en Havre se embarca para New York.
Cendrars, explicándonos el New York de 1834, nos da en una sola página de prosa rápida, sumaria, precisa, escueta, una íntegra fase de la formación de los Estados Unidos.
“El puerto de New York”
“Es ahí donde desembarcan todos los náufragos del viejo mundo. Los náufragos, los desgraciados, los descontentos, los insumisos. Aquellos que han tenido reveses de fortuna; aquellos que han arriesgado todo sobre una sola carta; aquellos a quienes una pasión romántica ha trastornado. Los primeros socialistas alemanes, los primero místicos rusos. Los ideólogos que las policías de Europa persiguen; los que la reacción arroja. Los pequeños artesanos, primeras víctimas de la gran industria de la formación. Los falansterianos franceses, los carhonarios, los últimos discípulos de Saint Martín, el filósofo desconocido, y de los Escoceses. Espíritus generosos, cabezas cascadas. Bandidos de Calabria, patriotas helenos. Los campesinos de Irlanda y de Escandinavia. Individuos y pueblos, víctimas de las guerras napoleónicas y sacrificados por los Congresos Diplomáticos. Los carlistas, los polacos, los partidarios de Hungría. Los iluminados de todas las revoluciones de 1830 y los últimos liberales que abandonan su patria para unirse a la gran República, obreros, soldados, comerciantes, banqueros de todos los países, hasta sudamericanos, cómplices de Bolivar. Desde la Revolución francesa, desde la declaración de la independencia, en pleno crecimiento, en pleno desarrollo, no ha visto jamás New York sus muelles tan continuamente invadidos. Los inmigrantes desembarcaban día y noche y en cada barco, en cada cargamento humano, hay por lo menos un representante de la fuerte raza de los aventureros”.
Suter pertenece a esta raza. Cendrars nos relata así su entrada en New York. Johan Auguste Suter desembarca el 7 de julio, en martes. Ha hecho un voto. Salta a tierra, atropella a los soldados de la milicia, abraza de una mirada el inmenso horizonte marítimo, descorcha y vacía una botella de vino del Rhin, lanza la botella vacía entre la tripulación negra de un velero. Después, rompe a reír y entra corriendo en la gran ciudad desconocida como alguien que tiene prisa y a quien se espera”.
New York no retiene por mucho tiempo a Suter. Suter se siente atraído por el Oeste. Parte de nuevo hacia lo desconocido. En Honolulu forma la Suter’s Pacific Trade Co. Tiene un plan vasto. Con mano de obra de Canaca explotará las tierras de California. No las conoce aún; pero sabe que va a tomar posesión de ellas. Sus socios de Honolulu lo abastecerán de indígenas de las Islas. El plan se cumple puntual y magníficamente. Suter se instala con sus canacos en California. Funde una descomunal colonia agrícola: la Nueva Helvecia. Sus posesiones, sus riquezas crecen prodigiosamente. El “pionnier” suizo deviene uno de los hombres más ricos de la tierra. Pero una catástrofe sobreviene: el descubrimiento del oro. Un obrero de Suter encuentra en sus dominios las primeras pepitas. La noticia se expande. Empieza el éxodo hacia las minas de oro. Suter ve partir a sus empleados, a sus obreros. La colonia se disgrega. Invaden el país los buscadores de oro. En diez años, San Francisco se convierte en una de las más grandes urbes del mundo. Los inmigrantes se reparten las tierras de Suter. Se instalan en sus posesiones. El gran “pionnier” se cruza de brazos. Podía luchas: pero desdeñosamente prefiere no participar en esta batalla de lavadores de oro y destiladores de alcohol, en el cual se mezclan aventureros y bandidos de las más torpes y sucias especies. El oro lo ha arruinado. Suter se retira decepcionado a uno de sus dominios. Mas la voluntad de trabajo y de potencia renace de pronto en él. Sus viñas, sus huertas, sus establos, sus eras, etc., vuelven a darle una fortuna. San Francisco tiene buen apetito. Y Suter le vende caro los frutos de sus alquerías. Pero no está contento. No olvida el golpe; no perdona el oro. Y el demonio le aconseja la más absurda aventura. Suter presenta a los tribunales una demanda por daños y perjuicios. Reivindica la propiedad del suelo sobre el cual se ha edificado San Francisco, Sacramento, Riovista y otras ciudades, reclamando doscientos millones de dólares de indemnización por el despojo. Enjuicia a 17.221 particulares que se han establecido abusivamente en sus plantaciones. Reclama veinticinco millones de dólares del Estado de California por haberse apropiado de sus rutas, canales, puentes, exclusas y molinos; y cincuenta millones de dólares del gobierno de Washington por no haber sabido mantener el orden en la época del descubrimiento del oro. Y sostiene su derecho a una parte del oro extraído desde el principio de la explotación. El fantástico proceso consume todas las utilidades de Suter. Suter tiene a su servicio un ejército de abogados, de peritos y de escribanos. Los municipios y los particulares enjuiciados tienen a su servicio otro ejército. “Es un nuevo rush, una mina inesperada, y todo el mundo quiere vivir del pleito Suter”. San Francisco odia al “pionnier” testarudo y amenazador. Y, cuando el honesto y puritano juez Thompson falla a favor de Suter, la ciudad se amotina. Las plantaciones, los establos, los molinos, las fábricas de Suter son devastados, arrasados, incendiados. Suter, esta vez, pierde todo. Mas ni aún este golpe lo decide renunciar a su proceso. Lo continúa en Washington. En Washington envejece y enloquece. Y muere en las gradas del Palacio del Congreso aguardando y reclamando, obstinadamente, justicia.
Tal la maravillosa historia de Johan August Suter. Su argumento parece una gran paradoja. Pero, en verdad, Cendrars ha escrito, al mismo tiempo que una novela de aventuras, una sátira sobre el destino maldito del oro. El oro del Rhin y el oro de California se equivalen. Cendrars no lo dice: pero lo dice su novela. Lo dice la maravillosa historia de Johan August Suter, arruinado por el descubrimiento neto de las minas de California.
La técnica de “El oro” es, más bien que la de una novela, la de un film. Cendrars nos ofrece la historia de Suter en setenta y cuatro cuadros cinematográficos. Ningún cuadro sobra. Ningún cuadro aburre. Ningún cuadro es pálido o confuso. El lector se olvida, poco a poco, de que tiene en las manos un libro. En vez de las letras y de las palabras, dispuestas en rangos, empieza a ver las figuras y el paisaje. El paisaje que, en Blaise Cendrars, es sólo un decorado esquemático.

Para conocer algún lado, algún perfil de la figura de Giacomo Boni no es indispensable haber visitado Roma y, por ende, el Foro con un ticket de la Agencia Cook. Basta haber leído la novela de Anatole France “Sobre la piedra blanca”. Giacomo Boni es uno de los personajes del diálogo de Anatole France. Y el escenario o el motivo del diálogo es el Foro Romano. Boni pasará, acaso, a la posteridad sentado, filosófica y taciturnamente sobre la “Piedra Blanca” de France. Lo cual inducirá a la posteridad a un error muy grave acerca del verdadero color de la gloria de Boni. Porque, realmente, la fama de Boni proviene, ante todo, del descubrimiento del Lapis Niger que es una piedra negra. El Lapis Niger, según la leyenda, señalaba el lugar donde había sido sepultado Rómulo. Y Boni, en sus búsquedas en el suelo del Foro, encontró una piedra negra que si no es auténticamente la lápida de Rómulo merece serlo. El hallazgo de esta piedra negra ha significado para Roma algo así como el hallazgo de su primera piedra. La posteridad, por consiguiente, acusará talvez a Anatole France de haber pretendido escamotearle a la gloria de Boni el Lapis Niger.
Giacomo Boni sentía en el Foro toda la historia de Roma. Sus búsquedas y sus hallazgos demostraron que el Foro no debía ser considerado y admirado como una superficie cubierta de vestigios ilustres sino como varias superficies superpuestas. En un estrato, está la Roma de Augusto y de Trajano; en un estrato más profundo está la Roma de Marco Curzio; en un estrato más profundo aún, está la Roma de Rómulo y del Lapis Niger. El descubrimiento de la piedra negra fue de Boni la satisfacción de una necesidad espiritual perentoria. Sobre esta piedra quería reposar su inteligencia y su ánima.
Boni ha muerto en el Foro. Era este un derecho que no podía negársele. Había vivido en el Foro veintisiete años. Durante estos veintisiete años no había dejado el Foro ni aún para visitar su Venecia natal. El Foro era su hogar, su oficina, su mundo. La mayor parte de las piedras del Foro han sido identificadas, clasificadas, catalogadas por este cicerone de cicerones. Se puede así decir que Boni ha descubierto el Foro. El turista no podía concebir el Foro sin Boni. El estado ha tenido que reconocer a sus restos el derecho a ser sepultados en el Palatino bajo un ciprés o un mirto plantado por sus propias manos. (Por orden y cuidado de Boni, en el Palatino y en el Foro se ha restaurado la clásica flora romana: laureles, mirtos, rosas y cipreses).
Procedía Boni de la escuela de Ruskin. En los libros de Ruskin aprendió Boni a amar y entender las piedras. Su nacimiento y su ruskinismo lo designaban sin duda para restaurar y conservar Venecia. Pero su destino o trasplantó a Roma. Veintisiete años de vida arqueológica en el Foro y el Palatino, hicieron de Boni un romano. Pero no un romano moderno sino un romano antiguo. Boni se impregnó totalmente de antigüedad romana. No frecuentó nunca el “píccolo mondo moderno” de los hoteles de la Via Vittorio Veneto. No se abonó jamás a la ópera ni al drama. Ignoró absolutamente los restaurantes rusos. Ha muerto probablemente sin conocer el cinematógrafo, las carreras de caballos, el sleeping-car, el cabaret y el jazz-band. Daba la impresión de ser el hombre más antiguo de la edad moderna.
El aspecto más interesante de su biografía es su metamorfosis no sólo espiritual sino también fisiológica. Boni no nació hombre antiguo: se metamorfoseó en hombre antiguo. Sustituyó gradualmente su personalidad nativa de veneciano con una personalidad completamente clásica y latina de senador o de arúspice de Roma. Todo en su vida estaba dirigido a la restauración del antiguo romano. Hugo Oietti cuenta que en un almuerzo ofrecido por Boni a Anatole France el menú era, rigurosamente, en menú del Imperio. France, desolado, se declaró iconoclasta y moderno en materia de cocina.
No obstante su consustanciación con Roma y sus ruinas Giacomo Boni guardó siempre, en el fondo de su alma, la nostalgia de Venecia. En sus serenos ojos vénetos no se borró hasta la muerte la imagen del puente de Rialto ni la de la isla de San Jorge el Mayor. Se leía en sus ojos que no había nacido bajo el cielo del Latium. -Tenía un alma de gondolero o de mosaísta: un alma ni lacustre ni marítima, un alma un poco ambigua como las aguas palúdicas del Gran Canal. -Muerto Ruskin, Giacomo Boni lo sucedió en la apología y la defensa de Venecia. Yo recuerdo haberlo oído discurrir una vez, en la Iglesia de Santa Fancesca Romana sobre su tema dilecto.
Papini y Gioliotti tratan muy mal a Giacomo Boni en “Diccionario del Hombre Selvático” que aspira a ser una especie de enciclopedia del nuevo cruzado cristiano. Lo catalogan o lo clasifican así: Giacomo Boni (1860). Hombre que vive entre los escombros, de los cuales es “cicerone autorizado” para los grandes de la tierra y de la literatura. Necrófilo y violador de tumbas, sale del silencio sólo cuando le sube a la garganta algún bufido de retórica liviana o cesariana”. Este juicio se explica. Papini y Gioliotti no pueden perdonarle a Giacomo Boni su paganismo, ni siquiera en gracia a que este paganismo, tácito y no confeso, estaba atenuado y hasta absuelto por la amistad de Papas y Cardenales. Si Boni hubiese permanecido toda su vida fiel a Venecia y a Ruskin, si en vez de convertirse en cicerone de las ruinas del paganismo se hubiese mantenido ruskiniano y prerrafaelista, el “Diccionario del Hombre Selvático” lo habría juzgado diversamente.
Pero Boni, cualquiera que sea la opinión que su vida merezca a Papini, no era ciertamente un cicerone ni un arqueólogo vulgar. Le había tocado guiar por los caminos del Foro y del Palatino a los grandes de la tierra y de la literatura: reyes, multimillonarios, primeros ministros, premios Nobel, etc. Mas, exceptuado el conocimiento de algún literato humanista o de un cardenal erudito y epicúreo, es probable que el trato fugaz de un monarca o de una princesa no le haya importado nunca nada a Giacomo Boni. A este hombre, instalado en el proscenio y en el ombligo de muchos siglos de historia universal, las figuras de nuestra época no podían interesarle de veras. Boni tenía que sentirse amigo o un cliente de Julio César, de Marco Aurelio o de Appio Claudio. Bajo el Arco de Tito dialogaba tal vez de tarde en tarde con el alma de Plutarco o de Cicerón, que es imposible que alguna vez no le hayan hecho compañía en su tramonto.

La “Santa Juana” de Bernard Shaw me parece interesante, ante todo, como documento del relativismo contemporáneo. El teatro de Pirandello se clasifica también como teatro relativista. Pero su relativismo es filosófico y psicológico. Es además, un relativismo espontáneo y subconsciente de artista. El dramaturgo inglés, en cambio, lleva al teatro, conscientemente, el relativismo histórico. Pirandello trata, en su teatro y en sus novelas, los problemas de la personalidad humana. Shaw trata, en “Santa Juana”, un problema de la historia universal.
El drama de Bernard Shaw, y, más que el drama, el prólogo que lo precede en el libro, no se propone rehabilitar a Juana de Arco sino, más bien, a sus jueces. Juana de Arco está rehabilitada ya. La Iglesia -en el nombre de cuyo dogma un tribunal eclesiástico la condenó a la hoguera- la ha canonizado solemnemente hace cinco años. La Doncella, declarada hereje y bruja en 1431, es desde 1920 una de las santas del calendario cristiano.
Bernard Shaw reconoce a Juana de Arco como “un genio y una santa”. Está absolutamente persuadido de que representó en su época un ideal superior. Pero no por esto pone en duda la razón de sus jueces y de sus verdugos. Su “Santa Juana” es una defensa del obispo de Beauvais, monseñor de Cauchon, presidente del tribunal que condenó a la Doncella. Shaw se empeña en demostrarnos que monseñor Cauchon luchó con denuedo, dentro de su prudencia, por salvar a Juana de Arco y que no se decidió a mandarla a la hoguera sino cuando la oyó ratificarse, inequívoca y categóricamente, en su herejía.
Y, si justifica la sentencia, no justifica menos a Bernard Shaw la canonización. “No es posible -explica- que una persona sea excomulgada por herética y más tarde canonizada por santa”.
No hay cosa que un relativista no se sienta dispuesto a comprender y tolerar. El relativismo es fundamentalmente un principio o una escuela de tolerancia. Ser relativista significa comprender y tolerar todos los puntos de vista. El riesgo cierto del relativismo está en la posibilidad de adoptar todos los puntos de vista ajenos hasta renunciar al derecho de tener un punto de vista propio. El relativista puro - ¿será abusar de la paradoja hablar de un relativista absoluto? - es ubicuo. Está siempre en todas partes; no está nunca en ninguna. Su posición en el debate histórico es más o menos la misma del liberal puro en el debate político. (El liberalismo absoluto quiere el Estado agnóstico. El Estado neutral ante todos los dogmas y todas las herejías. Poco le importa que la neutralidad frente a las doctrinas más opuestas equivalga a la abdicación de su propia doctrina). Esto nos define la filosofía relativista como una consecuencia extrema y lógica del pensamiento liberal.
La actitud de Bernard Shaw ilustra, precisa y nítidamente, el parentesco del relativismo y el liberalismo. En Bernard Shaw se juntan el protestante, el liberal, el relativista, el evolucionista y el inglés. Cinco calidades en apariencia distintas; pero que en la historia se reducen a una sola calidad verdadera. El mismo Bernard Shaw nos lo enseña en los discursos de sus dramatis personae. Monseñor Cauchon, según su “Santa Juana”, le sostenía a Warwick en 1431 la tesis de que todos los ingleses eran herejes. Y, en seis siglos, los ingleses han cambiado poco. Darwin, en este tiempo, ha descubierto la ley de la evolución que, en último análisis, resulta la ley de la herejía. Los ingleses, por ende, no se llaman ya herejes sino revolucionistas. Su herejía de hace seis siglos -el protestantismo- es ahora un dogma. Pero en Shaw, el hereje está más vivo que en el resto de los ingleses. Shaw, por ejemplo, milita en el socialismo. Mas su socialismo de fabiano -como lo demuestran sus últimas posturas- no lo presenta como un creyente de la revolución sino como un hereje frente al Estado burgués. El célebre dramaturgo sigue siendo, en el fondo, un liberal. Y, además, un protestante.
¿No es, acaso, su “Santa Juana”, entre otras cosas, ¿un esfuerzo por anexar la Doncella a la Reforma? Shaw escribe en el prólogo que Juana de Arco, “aunque fue una católica devotísima y proyectó una cruzada contra los husitas, es, en realidad, uno de los primeros mártires del protestantismo”. Y en el drama aflora, reiteradamente, la misma tesis.
Pero si, como protestante, Bernard Shaw cataloga a Juana de Arco entre los precursores de la Reforma, como relativista reacciona contra la incapacidad de los racionalistas, los protestantes y los anti-clericales para entender y estimar la Edad Media. Shaw considera a la Edad Media “una alta civilización europea basada en la fe católica”. No es posible de otro modo acercarse a la Doncella. Shaw lo sabe y lo siente. Y lo declara, más explícitamente aún, en otra parte del prólogo, cuando revisa los apriorismos que enturbian y deforman la visión de los que pretenden escrutar la figura de Juana de Arco con las gafas astigmáticas de sus supersticiones y del siglo diecinueve: “Si un historiador es anti-feminista y no cree a las mujeres aptas para ser genios en los tradicionales empleos masculinos, no podrá admitir como genio a Juana, que tanto sobresalió en el arte de la guerra y la política. Si es racionalista hasta el punto de negar a los santos y sostener que las ideas nuevas solo pueden nacer por el raciocinio consciente, nuca dará con el verdadero retrato de Juana. El biógrafo ideal de ésta debe estar libre de los prejuicios y las tendencias del siglo diecinueve; debe comprender la Edad Media y la Iglesia Católica Romana, así como el Santo Imperio Romano, mucho más íntimamente de lo que nunca lo hicieron nuestros historiadores nacionalistas y protestantes, y tiene además, que ser capaz de desechar las parcialidades sexuales y sus escuelas fantásticas y de considerar a la mujer como a la hembra de la especie humana y no como a un ser de diferente especie biológica, con encantos específicos e imbecilidades también específicas”.
Esta eficaz y aguda receta no le sirve, sin embargo, a Bernard Shaw para ofrecernos, en su drama, una imagen cabal de Juana de Arco. En su drama, Shaw, mas que de explicarnos a Juana, se preocupa de verdad, de explicarnos su tesis relativista. No asistimos, en “Santa Juana” al drama de la Doncella tan auténtica e intensamente como al drama de Cauchon, su inquisidor. La pieza de Bernard Shaw deja la impresión de que el drama de la Doncella no puede ser escrito por un relativista sino por un creyente. Shaw, a pesar de sus pullas contra el cientificismo y el positivismo del siglo diecinueve, es demasiado racionalista para mirar a Juana con otro lente que el de su raciocino. Su raciocino pretende descubrirnos, en el prólogo, el mecanismo del milagro. Pero, visto por dentro, analítica y fríamente, el milagro cesa de ser un milagro. Mejor dicho, el milagro, como milagro, se queda afuera.
Shaw percibe, con su penetrante en inteligente mirada, los obstáculos que impidieron a Anatole France, anti-clerical y escéptico, aproximarse a Juana de Arco. “En su libro -observa- se notan antipatías. El autor no es enemigo de Juana, pero es anti-clerical, anti-místico y fundamentalmente incapaz de creer que haya podido existir persona alguna como la Juana verdadera”. Pero la Juana verdadera no está tampoco íntegra, completa, en la “crónica dramática” de Shaw. Bernard Shaw, no obstante, su sagacidad crítica, no nos da todo el personaje; y, por tanto, no nos da todo el símbolo.
Define Shaw a Juana de Arco como “uno de los primeros apóstoles del nacionalismo”. Pero se olvida de remarcar, al pie de esta definición, que la idea de la Nación, hace seis siglos, era una idea revolucionaria. Como un escritor internacionalista lo ha proclamado, la idea de la Nación es, en determinadas épocas y circunstancias históricas, la encarnación del espíritu de la libertad. En nuestra época, el nacionalismo, reaccionario en Francia, es revolucionario en Turquía, en la India, en la China, en Marruecos, donde combaten contra el imperialismo y el capitalismo extranjeros. El nacionalismo de Juana de Arco no tiene nada que ver con el nacionalismo orleanista y monárquico de “L’Action Francaise”, que tan enfáticamente se apropia de la gloria y del genio de la Doncella. Charles Maurras, Leon Daudet y sus “camelots du roi”, si hubiesen existido hace seis siglos, habrían estado al lado de los que quemaron a la Santa después de declararla hereje y bruja. Habrían formado parte del séquito del imbécil y desleal Carlos VII o de la comparsería del tribunal de la inquisición. En Ruán, como Bernard Shaw lo siente, se quemó viva a una mujer genial que fue al mismo tiempo, una santa, una hereje y una revolucionaria. En nuestra época la razón de Estado no la habría tratado con más justicia. Y Bernard Shaw, no habría estado tal vez entre los firmantes de su condena; pero probablemente tampoco habría estado entre los prosélitos de su fe y su doctrina.

I.
El mejor homenaje que podemos rendir a Edwin Elmore quienes lo conocimos y estimamos es, talvez, es de revelarlo. Su firma era familiar para todos los que entre nosotros tienen el que Valery Larbad ruiseñamente llama “ce vice impuni, la lecture”. Pero Elmore pertenecía al número de aquellos escritores de quienes se dice que no han “llegado” al público. El público ignora en estos casos las ideas, las actitudes del escritor; pero ignora un poco al escritor mismo. Edwin Elmore no había buscado ninguno de los tres éxitos que en nuestro medio recomiendan a un intelectual a la atención pública: éxito literario, éxito universitario, éxito periodístico. I en su obra dispersa e inquieta, no está toda su personalidad. Su personalidad no ha sacudido fuertemente al público sino en su muerte.
Digamos sus amigos, sus compañeros, lo que sabemos de ella. Todos nuestros recuerdos, todas nuestras impresiones honran, seguramente, la memoria del hombre y del escritor. Lo presentan como un intelectual que sentía la necesidad de dar a su pensamiento y a su acción una meta generosa y elevada.
Personalidad singular, y un poco extraña, en este pueblo. Se reconocía en Elmore los rasgos espirituales de su estirpe anglo-sajona. Tenía de los anglo-sajones el liberalismo. El espíritu religioso y puritano. El temperamento mas bien ético que estético. La confianza en el poder del espíritu.
II.
Este hombre de raza anglo-sajona quiso ser un vehemente asertor de ibero-americanismo. “El genio ibero, la raza ibera, -decía- renace entre nosotros se renueva entre América”.
Pensaba que la cultura del porvenir debía ser una cultura ibérica. Mas aún. Creía que este renacimiento hispánico estaba ya gestándose.
Yo le demandaba las razones en que se apoyaba su creencia, mejor dicho su predicción. Yo quería hechos evidentes, signos contrastables. Pero la creencia de Elmore no necesitaba de los hechos ni de los signos que yo le pedía. Era una creencia religiosa.
-Usted tiene la fe del carbonero- de dije una vez
Y el me respondió convencido que sí.
Su fe era, en verdad, una fe mística. Pero, precisamente, por esto, era tan fuerte y honda. En sus ojos iluminados leí la esperanza de que la fe obraría el milagro.
III.
Como mílite de esta fe, como cruzado de esta creencia, Edwin Elmore servía la idea de la celebración de un congreso de intelectuales ibero-americanos. No lo movía absolutamente, -como podían suponer los malévolos, los hostiles- ninguna ambición de notoriedad internacional de su nombre. Lo movía más bien, como en todas las empresas de su vida, la necesidad de gastar su energía por una idea noble y alta.
En nuestras conversaciones sobre el tema del congreso comprendí lo acendrado de su liberalismo. Elmore no sabía ser intolerante. Yo le sostenía que el congreso, para ser fecundo, debía ser un congreso de la nueva generación. Un congreso de espíritu y de mentalidad revolucionarias. Por consiguiente, había que excluir de él a todos los intelectuales de pensamiento y ánimos conservadores.
Elmore rechazaba toda idea de exclusión.
-Ingenieros- me decía- piensa como Usted. Quiere un congreso casi sectario. Yo creo que debemos oír a todos los hombres aferrados a la tradición y al pasado. Antes de repudiarlos, antes de condenarlos, debemos escucharlos una última vez.
Había instantes en que admitía la lógica de mi intransigencia. Pero, luego, su liberalismo reaccionaba.
IV.
Edwin Elmore no podía concebir que un individuo, una categoría, un pueblo, viviesen sin ideal. La somnolencia criolla y sensual del ambiente lo desesperaba. “¡No hacemos nada por salir del marasmo!”- exclamaba. I mostraba todos los días, en sus palabras y en sus actos, el afán de “hacer algo”.
La gran jornada del 23 de mayo le descubrió al proletariado. Elmore empezó entonces a comprender a la masa. Empezó entonces a percibir en su oscuro seno la llama de un ideal verdaderamente grande. Sitió que el proletariado, además de ser una fuerza material, es también una fuerza espiritual. En los pobres encontró lo que acaso nunca encontró en los ricos.
V.
Lo preocupaban todos los grandes problemas de la época. Sus estudios, sus inquietudes no son bastante conocidos. Elmore se dirigía muy poco al público. Se dirigía generalmente a los intelectuales. Su pensamiento está más en sus cartas que en sus artículos. Se empeñaba en recordar a los intelectuales los deberes del servicio del Espíritu. Esta era su ilusión. Este era su error. Por culpa de esta ilusión y de este error, la mayor parte de su obra y de su vida queda ignorada. Elmore pretendía ser un agitador de intelectuales. No reparaba en que para agitar a los intelectuales, hay que agitar primero a la muchedumbre.
VI.
Por invitación suya escribí, en cinco artículos, una “introducción al problema de la educación pública”. Elmore trabajaba por conseguir una contribución sustanciosa de los intelectuales peruanos al debate o estudio de los temas de nuestra América planteado por la Unión Latinoamericana de Buenos Aires y por “Repertorio Americano” de Costa Rica. Dichos artículos han merecido el honor de ser reproducidos en diversos órganos de la cultura americana. Quiero, por esto, dejar constancia de su origen. I declarar que los dedico a la memoria de Elmore.
Recuerdo que en una de nuestras conversaciones me dijo:
-He resuelto mi problema personal, el problema de mi felicidad, casándome con la mujer elegida. Ahora me siento frente al problema de mi generación.
Yo traduje así su frase:
-Mi vida ha alcanzado sus fines individuales. Ahora debe servir un fin social.
Estoy pronto.
Estaba, en verdad, pronto para ocupar su puesto de combate. Cuando le ha tocado probarlo, ha dado su vida entera.
José Carlos Mariátegui.

I.
Era Edwin Elmore un hombre nuevo y un hombre puro. Esto es lo que no toca decir a los que en la generación apodada “futurista”, vemos una generación de hombres espiritual e intelectualmente viejos y a los que nos negamos a considerar en el escritor solamente la calidad de la obra, separándola o diferenciándola de la calidad del hombre.
Elmore supo conservarse joven y nuevo al lado de sus mayores. Lo distinguían y lo alejaban cada vez de estos su elan y su ser juveniles. El espíritu de Elmore no se conformaba con antiguas y prudentes verdades. Su inteligencia se negaba a petrificarse en los mismos mediocres moldes en que se congelaban las de los pávidos doctores y letrados que estaban a su derecha. Elmore quería encontrar la verdad por su propia cuenta. Toda su vida fue una búsqueda, un peregrinaje. Interrogaba a los libros, interrogaba a la época. Desde muy lejos presintió una verdad nueva. Hacia ella Elmore se puso en marcha a tientas y sin guía. Ninguna buena estrella encaminó sus pasos. Sin embargo, extraviándose unas veces, equivocándose otras, Elmore avanzó intrépido.
Llegó así Elmore a ser un hombre y un escritor descontento de su clase y de su ambiente. El caso no es raro. En las burguesías de todas las latitudes hay siempre almas que se rebelan y mentes que protestan.
II.
Se explica perfectamente, el que Elmore no alcanzase como escritor el mismo éxito, la misma notoriedad, que otros escritores de su tiempo. Para el gusto y el interés de las gentes inclinadas a admirar únicamente una retórica engolada y cadenciosa, una erudición solemne y arcaica o un sentimentalismo frívolo y musical, los temas y las preocupaciones de Elmore carecían en lo absoluto de valor y de precio. Elmore, como escritor, resultaba desplazado y extraño. Las saetas del superficial humorismo de un público empeñado en ser ante todo elegante y escéptico, tenía un blanco en el idealismo de este universitario que predicaba el evangelio de don Quijote a un auditorio de burocráticos Pachecos y académicos Sanenos.
El conservantismo de los viejos -viejos a pesar, muchas veces, de sus mejillas rosadas y tersas- miraba con recelo y con ironía el afán de Elmore de encontrar una ruta nueva. La inquietud de Elmore le parecía a toda esta gente una inquietud curiosamente absurda. El optimismo panglossiano y adiposo de los que perennemente se sentían en el mejor de los mundos posibles no podía comprender el vago pero categórico deseo de renovación que movía a Elmore. ¿Para qué inquietarse, -se preguntaba- por qué agitarse tan bizarramente?.
Procedente de una escuela conservadora y pasadista, Elmore tenía la audacia de examinar con simpatía nuevas ideas. No propugnaba abiertamente el socialismo: pero lo señalaba y estudiaba ya como el ideal y la meta de nuestro tiempo. Elmore se colocaba por si mismo fuera de la ortodoxia y del dogma de la plutocracia.
III.
El conflicto de la vida de Edwin Elmore era este. Elmore -como otros intelectuales- se obstinan en la ilusión y en la esperanza de hallar colaboradores para una renovación en una generación y una clase natural e íntimamente hostiles a su idealismo. Se daba cuenta de su egoísmo y de la superficialidad de sus mayores; pero no se decidía a condenarlos. Pensaba que “la ley del cambio es la ley de Dios”; pero pretendía comunicar su convicción a los herederos del pasado, a los centinelas de la tradición. Le faltaba idealismo.
En el fondo, su mentalidad era típicamente liberal. Una burguesía inteligente y progresista habría sabido conservarlo en su seno. Elmore temía demasiado al sectarismo. Era un liberal sincero, un liberal amplio, un liberal probo. Y, por consiguiente, comprendía el socialismo; pero no su disciplina ni su intransigencia. En este punto la ideología revolucionaria se mantuvo inasequible e ininteligible a Elmore. Y en este punto, por ende, se situó casi siempre el tema de mis conversaciones con él. Yo me esforzaba que el idealismo social para ser práctico, para no agotarse en un esfuerzo romántico y anti-histórico, necesita apoyarse concretamente en una clase y en sus reivindicaciones. Y yo sentí que su espíritu, prisionero aún de un idealismo un poco abstracto, pugnaba por aceptar plenamente la verdad de su tiempo. Su último trabajo “El nuevo Ayacucho”, publicado en el número de “Mundial” del centenario, es un acto de fe en su generación.
IV.
En los libros de Unamuno aprendió quijotismo. Elmore era uno de los muchos discípulos de Unamuno, como profesor de quijotismo, tiene en nuestra América. Sus predilecciones en el pensamiento hispánico -Unamuno, Alomar, Vasconcelos- reflejan y definen su temperamento. Elmore trabajaba noblemente por un nuevo ibero-americanismo. Concibió la idea de un congreso libre de intelectuales ibero-americanos. Y, como era propio de su carácter, puso toda su actividad al servicio de esta idea. Tenía una fe exaltada en los destinos del mundo y de la cultura hispánicas. Había adoptado el lema: “Por mi raza hablará el espíritu”. Repudiaba todas las formas y todos los disfraces del ibero-americanismo oficial.
Su ibero-americanismo se alimentaba de algunas ilusiones intelectuales, como tuve ocasión de remarcarlo en mis comentarios sobre la idea del congreso de escritores del idioma; pero, gradualmente, se precisaba cada día más como un sentimiento de juventud y vanguardia.
Ante su cadáver, hablemos y pensemos con alteza y dignidad. Puesto que Elmore fue un enamorado del sueño de Bolivar, digamos la frase bolivariana. “Se ha derramado la sangre del justo”. Callemos lo demás.
Su muerte decide su puesto en la historia y la lucha de las generaciones. Edwin Elmore, asertor de la fe de la juventud, pertenece al Perú nuevo. Solidario con Elmore en esa fe, yo saludo con respeto y con devoción su memoria. Sé que todos los hombres de mi generación y de mi ideología se descubren, con la misma emoción, ante la tumba de este hombre nuevo y puro.

Entre las revistas francesas de mayor autoridad y de mayor prestigio se encuentra, desde hace algún tiempo, la revista “Europe”. El rápido éxito de Europe se explica perfectamente. Fundada por tres escritores de la calidad de Albert Cremieux, Paul Colín y René Arcos, “Europe” es un órgano de la inteligencia europea. Detrás de esta revista está una gran casa de ediciones: F. Rieder et Cie. Y, sobre todo, en la plana mayor de colaboradores de “Europe” figuran varios grandes europeos: Unamuno, Sternheim, Gorki, Boris Pilniak, Sigfred Unset, Kasimir Edschmidt, Pirandello, Thilgher, etc. “Europe” se presenta como una “revista francesa de cultura internacional”.
Se reconoce claramente en su programa la misma aspiración de Romain Rolland preocupado en toda su obra por el servicio de la unidad moral de la civilización “Europe”, como Romain Rolland, se coloca “au dessus de la melée”.
Y así como se defiende de todo nacionalismo, “Europe” se defiende también de toda escuela y hasta de toda doctrina. En su elenco se juntan lo nombres de Henri Barbusse y de Henri de Motherland. Tiene, sin embargo, una personalidad. La personalidad que le imprime el rollandismo. Romain Rolland y sus amigos, Georges Duhamel, René Arcos, Paul Colín, Charles Vildrac, Pierre Hamp, etc., dan el tono a la revista.
Uno de los sucesos más resonantes de la vida de “Europe” fue la sensacional publicación de un extracto del diario del fallecido diplomático Georges Louis. Las notas de Georges Louis -director de negocios políticos del Ministerio del Exterior, embajador de Francia en Saint Petersburgo hasta la ascensión de Poincaré a la Presidencia de la República- constituye una gravísima revelación respecto a las responsabilidades de la guerra. Georges Louis, diplomático de fina inteligencia y de espíritu pacifista, había anotado en su carnet, día a día, sus conversaciones con estadistas y diplomáticos de Francia, Inglaterra, Rusia, Italia, etc. Estas conversaciones, anteriores casi todas a la guerra, desnudaban de toda hipocresía la política pre-bélica de Poincaré. Proyectaban, sobre todo, una luz muy viva en la sombría interioridad de la política intrigante de la Rusia de los zares, descubriendo las maquinaciones y los maquiavelismos de sus dos más conspicuos agentes, Sazonof e Isvolsky. Poincaré, defendiéndose de los cargos categóricos de Georges Louis pretendió insinuar que sus carnets, antes de ser publicados en Francia, habrían sufrido una especial manipulación en Alemania. Pero la viuda de Georges Louis desmintió netamente esta especia, declarando que los papeles del ex-embajador no había salido jamás de Francia ni habían estado en otro poder que en el suyo. “Europe” publicó, de otro lado, una fotografía de la página del carnet y demostró que este estaba escrito de puño y letra de Georges Louis. El estruendo de la revelación, que siguió al documentado y vigoroso libro de Alfred Fabre Luce, “La Victoire” -atrajo sobre “Europe”la atención mundial.
Las ediciones de F. Rieder et Cie. coinciden con el programa y el espíritu de “Europe”. En su valiosa colección “Cristianismo”, la Casa Rieder ha publicado en francés el último libro de don Miguel de Unamuno “La Agonía del Cristianismo”. En su colección de “prosadores extranjeros modernos” ha editado obras de los norte-americanos Henri Thoreau, Waldo Frank, Theodore Dreiser, de los alemanes Gottfried Keller y René Schikelé, etc. Rieder y “Europe” han revelado a Francia al desconcertante artista rumano Panait Istrati. Los tres libros de Istrati han aparecido en una selectísima biblioteca de Rieder, dirigida por uno de los más puros y altos representantes de la literatura francesa: Jean Richard Bloch.

Es posible que a algunos recalcitrantes conservadores de incontestable buena fe los haga sonreír la aserción de que lo más peruano, lo más nacional del Perú contemporáneo es el sentimiento de la nueva generación. Esta es, sin embargo, una de las verdades más fáciles de demostrar. Que el conservantismo no pueda ni sepa entenderla es una cosa que se explica perfectamente. Pero no disminuye ni oscurece su evidencia.
Para conocer cómo siente y cómo piensa la nueva generación, una crítica leal y seria empezará sin duda por averiguar cuáles son sus reivindicaciones. Le tocará constatar, por consiguiente, que la reivindicación capital de nuestro vanguardismo es la reivindicación del indio. Este hecho no tolera mistificaciones no consiente equívocos.
Traducido a un lenguaje inteligible para todos, inclusive, para los conservadores, el problema indígena se presenta como el problema de cuatro millones de peruanos. Expuesto en términos nacionalistas, -insospechables y ortodoxos- se presenta como el problema de la asimilación a la nacionalidad peruana de las cuatro quintas partes de la población del Perú.
¿Cómo negar la peruanidad de un ideario y de un programa que proclama con tan vehemente ardimiento, su anhelo y su voluntad de resolver este problema?
II.
Los discípulos del nacionalismo monarquista de “L’Action Francaise” adoptan, probablemente la fórmula de Maurras: “Todo lo nacional es nuestro”. Pero su conservantismo se guarda mucho de definir lo nacional, lo peruano. Teórica y prácticamente el conservador criollo se comporta como un heredero de la colonia y como un descendiente de la conquista. Lo nacional, para todos nuestros pasadistas, comienza en lo colonial. Lo indígena es en su sentimiento, aunque no lo sea en su tesis, lo pre-nacional. El conservantismo no puede concebir ni admitir sino una peruanidad: la formada en los moldes de España y Roma. Este sentimiento de la peruanidad tiene graves consecuencias para la teoría y la práctica del propio nacionalismo que inspira y engendra. La primera consiste en que la limita a cuatro siglos la historia de la patria peruana. I cuatro siglos de tradición tienen que parecerle muy poca cosa a cualquier nacionalismo, aún al más modesto e iluso. Ningún nacionalismo sólido aparece en nuestro tiempo como una elaboración de solo cuatro siglos de historia.
Para sentir a sus espaldas una antigüedad más respetable e ilustre, el nacionalismo reaccionario recurre invariablemente al artificio de anexarse no solo todo el pasado y toda la gloria de España sino también todo el pasado y la gloria de la latinidad. Las raíces de la nacionalidad resultan ser hispanas y latinas. El Perú, como se lo representa esta gente, no desciende del Inkario autóctono; desciende del imperio extranjero que le impuso hace cuatro siglos su ley, su confesión y su idioma.
Maurice Barrés en una frase que vale sin duda como artículo de fe para nuestros reaccionarios, decía que la patria son la tierra y los muertos. Ningún nacionalismo puede prescindir de la tierra. Este es el drama del que en el Perú, además de acogerse a una ideología importada, representa el espíritu y los intereses de la conquista y la colonia.
III.
En oposición a este espíritu, la vanguardia propugna la reconstrucción peruana sobre la base del indio. La nueva generación reivindica nuestro verdadero pasado, nuestra verdadera historia. El pasadismo se contenta, entre nosotros, con los frágiles recuerdos galantes del virreinato. El vanguardismo, en tanto, busca para su obra materiales más genuinamente peruanos, más remotamente antiguos.
I su indigenismo no es una especulación literaria ni un pasatiempo romántico. No es un indigenismo que, como muchos otros, se resuelve y agota en una inocua apología del Imperio de los Incas y de sus faustes. Los indigenistas revolucionarios, en lugar de un platónico amor al pasado incaico, manifiestan una activa y concreta solidaridad con el indio de hoy.
Este indigenismo no sueña con utópicas restauraciones. Siente el pasado como una raíz, pero no como un programa. Su concepción de la historia y de sus fenómenos es realista y moderna. No ignora ni olvida ninguno de los hechos históricos que, en estos cuatro siglos, han modificado, con la realidad del Perú, la realidad del mundo.
IV.
Cuando se supone a la juventud seducida por mirajes extranjeros y por doctrinas exóticas, se parte, seguramente, de una interpretación superficial de las relaciones entre nacionalismo y socialismo. El socialismo no es, en ningún país del mundo, un movimiento anti-nacional. Puede parecerlo, talvez, en los imperios. En Inglaterra, en Francia, en Estados Unidos, etc, los revolucionarios denuncian y combaten el imperialismo de sus propios gobiernos. Pero la función de la idea socialista cambia en los pueblos política o económicamente coloniales. En esos pueblos, el socialismo adquiere por la fuerza de las circunstancias, sin renegar absolutamente ninguno de sus principios, una actitud nacionalista. Quienes sigan el proceso de las agitaciones nacionalista riffeña, ejipcia, china, hindú, etc, se explicarán sin dificultad este aspecto, totalmente lógico, de la praxis revolucionaria. Observarán, desde el primer momento, el carácter esencialmente popular de tales agitaciones. El imperialismo y el capitalismo de Occidente encuentran siempre una resistencia mínima, si no una sumisión completa, en las clases conservadoras, en las clases dominantes de los pueblos coloniales. Las reivindicaciones de independencia nacional reciben su impulso y su energía de la masa popular. En Turquía, donde se ha operado en los últimos años el más vigoroso y afortunado movimiento nacionalista, se ha podido estudiar exacta y cabalmente este fenómeno. Turquía ha renacido como nación por mérito y obra de su gente revolucionaria, no de su gente conservadora. El mismo impulso histórico que arrojó del Asia Menor a los griegos, inflingiendo una derrota al imperialismo británico echó de Constantinopla al Kalifa y a su corte.
Uno de los fenómenos más interesantes, uno de los movimientos más extensos de esta época es, precisamente, este nacionalismo revolucionario, este patriotismo revolucionario. La idea de la nación -lo ha dicho un internacionalista- es en ciertos periodos históricos la encarnación del espíritu de libertad. En el Occidente europeo, donde la vemos más envejecida, ha sido, en su origen y en su desarrollo, una idea revolucionaria. Ahora tiene este valor en todos los pueblos que, explotados por algún imperialismo extranjero, luchan por su libertad nacional.
En el Perú los que representan e interpretan la peruanidad son quienes, concibiéndola como una afirmación y no como una negación, trabajan por dar de nuevo una patria a los que, conquistados y sometidos por los españoles, la perdieron hace cuatro siglos y no la han recuperado todavía.

I.
En el terreno de la literatura y del arte, quienes no gusten de aventurarse en otros campos percibirán fácilmente el sentido y el valor nacionales de todo positivo y auténtico vanguardismo. Lo más nacional de una literatura en siempre lo más hondamente revolucionario. I esto resulta muy lógico y muy claro.
Una nueva escuela, una nueva tendencia literaria o artística sus puntos de apoyo en el presente. Si no los encuentra perece fatalmente. En cambio las viejas escuelas, las viejas tendencias se contentan de representar los residuos espirituales y formales del pasado.
Por ende, solo concibiendo a la nación como una realidad estática se puede suponer un espíritu y una inspiración más nacionalista en los repetidores y rapsodas de un arte viejo que en los creadores o inventores de un arte nuevo. La nación vive en los precursores de su provenir mucho más que en los supérstites de su pasado.
Demostremos y expliquemos esta tesis con algunos hechos concretos. Las aserciones demasiado generales o demasiado abstractas tienen el peligro de parecer sofisticadas o, por lo menos, insuficientes.
II.
He tenido ya ocasión de sostener que en el movimiento futurista italiano no es posible no reconocer un gesto espontáneo del genio de Italia y que los iconoclastas que se proponían limpiar Italia de sus museos, de sus ruinas, de sus reliquias, de todas sus cosas venerables estaban movidos en el fondo por un profundo amor a Italia.
El estudio de la biología del futurismo italiano conduce irremediablemente a esta constatación. El futurismo ha representado, no como modalidad literaria y artística, sino como actitud espiritual, un instante de la conciencia italiana. Los artistas y escritores futuristas, insurgieron estrepitosa y destempladamente contra los vestigios del pasado, afirmaban el derecho y la aptitud de Italia para renovarse y superarse en la literatura y en el arte.
Cumplida esta misión, el futurismo cesó de ser, como en sus primeros tiempos, un movimiento sostenido por los más puros y altos valores artísticos de Italia. Pero subsistió es estado de ánimo que había suscitado. Y en este estado de ánimo se preparó, en parte, el fenómeno fascista, tan acendradamente nacional en sus raíces según sus apologistas. El futurismo se hizo fascista porque el arte no domina a la política. Y sobre todo porque fueron los fascistas quienes conquistaron Roma. Mas, con idéntica facilidad, se habría hecho socialista, si se hubiese realizado, victoriosamente, la revolución proletaria. Y en este caso, su suerte habría sido diferente. En vez de desaparecer definitivamente, como movimiento o escuela artística, (esta ha sido la suerte que le ha tocado bajo el fascismo) el futurismo habría logrado entonces un renacimiento vigoroso. El fascismo, después de haber explotado su impulso y su espíritu, ha obligado al futurismo a aceptar sus principios reaccionarios, esto es a renegarse a sí mismo teórica y prácticamente. La revolución, en tanto, habría estimulado y acrecentado su voluntad de crear un arte nuevo en una sociedad nueva.
Esta ha sido, por ejemplo, la suerte del futurismo en Rusia. El futurismo ruso constituía un movimiento más o menos gemelo del futurismo italiano. Entre ambos futurismos existieron constantes y estrechas relaciones. Y así como el futurismo italiano siguió al fascismo, el futurismo ruso se adhirió a la revolución proletaria. Rusia es el único país de Europa donde, como lo constata con satisfacción Guillermo de Torre, el arte futurista ha sido elevado a la categoría de arte oficial.
En Rusia esta victoria no ha sido obtenida a costa de una abdicación. El futurismo en Rusia ha continuado siendo futurismo. No se ha dejado domesticar como en Italia. Ha seguido sintiéndose factor del porvenir. Mientras en Italia el futurismo no tiene ya un solo gran poeta en plena beligerancia iconoclasta y futurista, en Rusia Mayakowski, cantor de la revolución, ha alcanzado en este oficio sus más perdurables triunfos.
III.
Pero para establecer más exacta y precisamente el carácter emocional de todo vanguardismo, tornemos a nuestra América. Los poetas nuevos de la Argentina constituyen un interesante ejemplo. Todos ellos están nutridos de estética europea. Todos o casi todos han viajado en uno de esos vagones de la Compagnie des Grands Expres Europeens que para Blaise Cendrars, Valery, Larbaur y Paul Morand son sin duda los vehículos de la unidad europea además de los elementos indispensables de una nueva sensibilidad literaria.
Y bien. No obstante esta impregnación de cosmopolitismo, no obstante su concepción ecuménica del arte, los mejores de estos poetas vanguardistas siguen siendo los más argentinos. La argentinidad de Girondo, Guiraldes, Borges, etc. no es menos evidente que su cosmopolitismo. El vanguardismo literario argentino se denomina “martinfierrismo” quien alguna vez haya leído el periódico de ese núcleo de artistas, Martín Fierro, habrá encontrado en él al mismo tiempo que los más recientes ecos del arte ultramoderno de Europa, los más auténticos acentos gauchos.
¿Cuál es el secreto de esta capacidad de sentir las cosas del mundo y del terruño? La respuesta es fácil. La personalidad del artista, la personalidad del hombre, no se realiza plenamente sino cuando sabe ser superior a toda limitación.
IV.
En la literatura peruana, aunque con menos intensidad, advertimos el mismo fenómeno. En tanto que la literatura peruana conservó un carácter conservador y académico, no supo ser real y profundamente peruana. Hasta hace muy pocos años, nuestra literatura no ha sido sino una modesta colonia de la literatura española. Su transformación, a este respecto como a otros, empieza con el movimiento “Colónida”. En Valdelomar se dio el caso de literato en quien se juntan y combinan el sentimiento cosmopolita y el sentimiento nacional. El amor snobista a las cosas y a las modas europeas no sofocó ni atenuó en Valdelomar el amor a las rústicas y humildes cosas de su tierra y de su aldea. Por el contrario, contribuyó tal vez a suscitarlo y exaltarlo.
Y ahora el fenómeno se acentúa. Lo que más nos atrae, lo que más nos emociona tal vez en el poeta César Vallejo es la trama indígena, el fondo autóctono de su arte. Vallejo es muy nuestro, es muy indio. El hecho de que lo estimemos y lo comprendamos no es un producto del azar. No es tampoco una consecuencia exclusiva de su genio. Es más bien una prueba de que, por estos caminos cosmopolitas y ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos.

La figura de Pablo Iglesias domina la historia del partido socialista español. Iglesias ha ocupado hasta su muerte su puesto de jefe. El partido socialista español es una obra suya. Los intelectuales, los abogados que, enrolados en sus filas en su periodo de crecimiento, constituyen presentemente su estado mayor, no han sabido renovar su espíritu ni ensanchar su programa. Han adoptado la teoría y la práctica del antiguo y patriarcal tipógrafo.
Esto quiere decir, sin duda, que el edificio construido por Iglesias en su austera y paciente vida es un edificio sólido. Pero nada más que sólido. Trabajo de buen albañil más bien que de gran arquitecto. Iglesias se preocupó sobre todo de dar a su partido un crecimiento seguro y prudente. Se propuso hacer un partido; no una revolución.
El mérito de su labor no puede ser contestado. En un país donde el industrialismo, el liberalismo, el capitalismo tenían un desarrollo exiguo, Iglesias consiguió establecer y acreditar una agencia de la Segunda Internacional, con el busto de Karl Marx en la fachada. En torno del busto de Marx, sino de la doctrina, agrupó a los obreros de Madrid, separándolos, poco a poco, de los partidos de la burguesía. Organizó un partido socialista, fuerte y compacto, que con su sola existencia afirmó la posibilidad y la necesidad de una revolución y decidió a muchos intelectuales a colocarse al flanco del proletariado.
En esta obra, Iglesias probó sus condiciones de organizador. Era de la estirpe clásica de la Segunda Internacional. Se puede encontrar vidas paralelas a la suya en todas las secciones de la social-democracias pre-bélica. Como Ebert, procedía del taller. Sabía bien que su misión no era de ideólogo sino de propagandista.
Para atraer al socialismo a las masas obreras, redujo las reivindicaciones socialistas casi exclusivamente al mejoramiento de los salarios y a la disminución de las horas de trabajo. Este método le permitió crear una organización obrera; pero le impidió insuflar en esta organización un espíritu revolucionario. La táctica de Pablo Iglesias, por otra parte, parecía consultar solo las condiciones por las tendencias de los obreros de Madrid.
Únicamente en Madrid llegó el socialismo a representar una gran fuerza. El partido socialista español podía haberse llamado en verdad partido socialista madrileño. Iglesias no supo encontrar las palabras de orden precisas para conquistar al proletariado campesino. Y ni aún en el proletariado industrial supo prevalecer. Barcelona se mantuvo siempre fuera de su influencia. El proletariado catalán adoptó los principios del sindicalismo revolucionario francés, más o menos deformados por un poco de espíritu anarquista.
El partido socialista habría podido, sin embargo, asumir una función decisiva en la historia de España cuando la guerra inauguró un nuevo periodo histórico, si la preparación espiritual y doctrinaria de sus masas y sobre todo de su categoría dirigente hubiese sido mayor. La guerra aceleró el proceso de anquilosamiento de los viejos partidos españoles. Luego, la revolución rusa sacudió fuertemente los ánimos. Entre los intelectuales se propagó un sentimiento filo-socialista. Pero esta situación sorprendía impreparado al partido de Pablo Iglesias. Y los elementos intelectuales que se habían incorporado en él no eran capaces de tomar en sus propias manos el timón. El momento que se planteó la cuestión de la adhesión a la Tercera Internacional la gran mayoría del partido se manifestó dispuesta a continuar todavía empleando el viejo recetario de Iglesias.
Iglesias desconfiaba un poco de los intelectuales. Temía sin duda entre otras cosas que transtornasen y transformaran su política. Pero en sus últimos años la experiencia debe haberle demostrado que los intelectuales eran bastante inferiores a ese temor. La prosa política de Besteiro, Largo Caballero, Fernando de los Ríos, etc. Es más literaria y más elegante que la de Pablo Iglesias pero en el fondo no es más nueva. El partido socialista español no ha logrado franquearse un nuevo camino.
La situación actual de España parece favorecerlo. Los elementos jóvenes de la pequeña burguesía no pueden ya dejarse seducir por los gastados y ancianos señuelos de las izquierdas burguesas. El partido socialista, libre de las responsabilidades de la vieja política, resulta un campo de concentración en el cual muchos de los que tratan de desentrañar oportunamente el porvenir comienzan a poner los ojos. La quiera del anarco-sindicalismo, que ha perdido a sus conductores más dinámicos e inteligentes, coloca a los obreros ante el dilema de escoger entre la táctica socialista y la táctica comunista.
Pero para moverse con eficacia, en esta situación, el partido socialista necesita más que nunca un rumbo nuevo. Con Iglesias, con Ebert, con Branting, etc. Ha tramontado definitivamente una época del socialismo. En estos tiempos en que la burguesía, sintiéndose seriamente amenazada, deroga o suspende sus propios códigos, no sirve de nada la certidumbre de poder ganar, por ejemplo, en las próximas elecciones, las diputaciones de Madrid.
Pablo Iglesias desaparece en un instante en que a su partido le toca afrontar problemas insólitos. Para debatirlos y resolverlos acertadamente, su experiencia y su consejo no eran ya últimamente, no eran ya útiles. El proletariado español debe buscar y encontrar, por sí mismo, otro camino. Puede ser que en alguna de las cárceles de Primo de Rivera esté madurando el nuevo guía.

José Carlos Mariátegui.

El rasgo más notorio de la literatura de Paul Morand es su cosmopolitismo. Hija del siglo de la geografía y de la “compañía de los grandes expresos europeos”, esta literatura tiene la composición pluricolor y un poco licenciosa de un helado napolitano. Paul Morand no es internacionalista, pero sí internacional. Es un producto de diversos climas, diversas latitudes, diversas lenguas. El proceso de su cosmopolitismo empieza en sus antepasados. Morand procede de una familia de franceses en Rusia. En un reportaje de Federico Lefevre, hablándonos de su estirpe y de su formación, Morand nos dice que la familia de su padre era una familia de franceses de Rusia desde 1846. Su abuelo dirigió la Fundición Imperial de Petrogrado. En esta ciudad nació su padre. En París, la infancia de Paul Morand se desenvolvió en un “entourage” de ingleses y un ambiente de anglofilia. Por consejo de Lord Alfred Douglas, Morand fue enviado a estudiar a Oxford. Más tarde, la carrera diplomática confirmó su sino.
Pero este cosmopolitismo no borra en Paul Morand al francés. El acento de su libro es un acento inconfundible parisién. Morand piensa que la vida en el extranjero pone al hombre en un plano superior que lo revela más completamente a sí mismo. “Todos los que han marcado una época -observa refiriéndose a las letras francesas- son nobles desertores: Chateaubriand para el principio el siglo diecinueve; Stendhal para 1880; Claudel para 1900; en nuestros días, Gobineau, Lautreamont, Rimbaud”.
El cosmopolitismo de su literatura nace del internacionalismo de su vida. Paul Morand es una “rana viajera” del género de Julio Camba. De la rana, tiene el espíritu noctivago y lunar. Pero, para ser una rana perfecta, le sobra dandismo. Morand es demasiado elegante y diplomático. En su literatura se descubre siempre, más o menos disimulado, al adjunto de la embajada. Tampoco se le puede llamar vagabundo. El vagabundo viaja al azar y con fatiga. Su vida es una sucesión de partidas y de andanzas. El hombre cosmopolita como Paul Morand, en cambio, no da casi ninguna impresión de movimiento. Se desplaza con tanta velocidad que no parece que se moviera de su sitio. (La obra de Paul Morand, entre otras cosas, es algo así como una prueba de la relatividad del espacio). Además, el hombre cosmopolita no es en ninguna parte un extranjero. Tiene todas las nacionalidades.
Los primeros poemas de Paul Morand descubrieron a un poeta de espíritu y técnica ultra-modernos. En la poesía de “Lampes a arc” estaban ya esbozados el dandismo y el cosmopolitismo que debían construir después los elementos fundamentales de la literatura Morand. Pero en esa poesía había al mismo tiempo un exquisito imaginismo, un lirismo muy puro. No solo valían los versos por esas metáforas visuales y esas imágenes fotogénicas de que tan buen gustador es Guillermo de Torre.
En uno de los poemas de “Lamper a arc”, después de ofrecernos un cuadro cabal y vivo del hotel de lujo, a la ora del “diner”, Paul Morand tiene esta honda nota lírica:
“Mais voici qu’ inmobiles aux fenetres maintenant obscures
laissant choir leur fatigue et leur dégout
permi le linge fripé et les ecrins vides,
les Domestiques
comme un betail noir
viennent poser leur joues
contre l’acier de la nuit”.
Pero la poesía pura no bastaba en este coleccionista de noches, de paisajes y de ciudades. Paul Morand no se conformaba con dar su miel a unos pocos elegidos. Quería ofrecerse al público, no en una preciosa edición de “Au Sans Pareil” sino en centenares de ediciones de la “Nouvelle Revue Francaise” de Bernard Grasset. El diablo lo ayudó en esta empresa. En las novelas de “Ouvert la Nuit”, Paul Morand descubrió el secreto de aderezar con sus imágenes un manjar del gusto del público. “Ouvert la Nuit” colocó a Paul Morand entre los primeros escritores de su generación. (Es incontestable que Paul Morand reúne para ocupar un puesto entre los mejores grandes dotes de estilo, de imaginación, de sensibilidad, etc.) La primera serie de “noches” pasó en poco tiempo de la edición centésima. Y la segunda serie –“Fermé la Nuit”- no se hizo esperar mucho tiempo ni alcanzó menos fortuna.
Vino después de estos libros de cuentos de cuentos, una novela: “Lewis et Irene”. Esta vez, Paul Morand no dio en el blanco. El público encontró el plato un poco insípido. La historia del matrimonio de Lewis e Irene, diluida en varios episodios cinematográficos, del mismo corte de las “noches”, carecían de tensión. El estilo y la técnica Morand se prestan más a la novela corta.
Y, talvez, por eso, en su último libro, “L’Europe galante”, Paul Morand vuelve al cuento. En “L’Europe galante”, nos pasea como en su noche, por un mundo fatigado, hiperestético, mórbido. Pero los aciertos de la psicología y de estilo han disminuido los defectos de “Ouvert la Nuit” y de “Fermé la Nuit”, en cambio, se han acentuado. Morand sufre de embriaguez del éxito editorial. El primer cuento del volumen, “La glace a trois faces”, es un cuento de tema pirandelliano. Tres mujeres amantes de un mismo hombre, nos dan tres versiones absolutamente diversas de él. El personaje es uno solo; el espejo de las tres lunas refleja tres personalidades distintas. Como en Pirandello: negación del carácter, negación de la personalidad. Pero mientras Pirandello es todo fuerza. Morand es todo languidez. En “Les Plaisiris Rhenans”, Morand nos sirve algunos finos atisbos de psicología femenina. Los tres personajes de la aventura están muy bien diseñados. Mas no es esto todo lo que se quiere y se exige de un literato famoso.
Esta literatura es, inequívocamente, una literatura de decadencia. Paul Morand se complace en presentarnos, unos tras otros, sus casos de neurosis. La fauna de sus novelas es una fauna elegante y mundanamente teratológica. Como los artistas del circo, los personajes de Morand han menester de la luz de las lámparas de arco. Su escenario es la noche. Paul Morand los hace vivir en la temperatura tibia de sus noches, como se hace vivir a cultivos de gérmenes en las estufas de los laboratorios.
El propio Paul Morand siente que su obra, su arte y su alma corresponden a una decadencia, a un crepúsculo. En uno de los cuentos de “L’Europe galante” nos habla de “la familia capitalista, a la cual no se es ya orgulloso pero, a pesar de todo, bastante feliz de pertenecer”.

La prolongada y exasperante crisis ministerial, resuelta en Alemania, después de una serie de maniobras y de fintas de los grupos parlamentarios, con un feble ministerio Luther, ha venido, casi enseguida de una análoga crisis francesa, a ratificar todo lo que ya sabíamos de la crisis del parlamentarismo. En Alemania, para obtener la mediocre y precaria solución Luther ha sido preciso que el mariscal Hindemburg, con esta admonición, ha dado a entender demasiado claramente su inclinación, prudente y mesurada pero firme, por el segundo término.
El parlamento no puede producir en Alemania un ministerio sostenido por una sólida mayoría. El bloque de derechas que llevó a Hindemburg a la presidencia del imperio está en minoría en el Reichstag. El bloque democrático y republicano que opuso la candidatura centrista de Marx a la candidatura derechista de Hindemburg, se encuentra desde hace algún tiempo roto, a consecuencia de un progresivo y lógico viraje a derecha de los partidos demócrata y católico. Por consiguiente, la única fórmula ministerial posible es la que ha producido penosamente esta crisis. Un ministerio de tipo más burocrático que político, salido de una combinación, no muy segura, de las derechas moderadas (partido popular alemán y partido popular bávaro) y de las izquierdas burguesas (partido demócrata y centro católico).
Este ministerio más o menos centrista no tiene mayoría en el Reichstag. Pero, en cambio, no tiene tampoco una oposición compacta. Sus adversarios se reparten entre las dos alas extremas de la cámara. Son, a la derecha, los nacionalistas y los fascistas; a la izquierda, los socialistas y los comunistas. I estas dos, o cuatro, oposiciones consideran los problemas y los negocios del Estado alemán desde diversos y opuestos puntos de vista.
La vida de un ministerio minoritario se explica por esta pluralidad y este antagonismo de las fuerzas adversarias. El ministerio vive del perenne desacuerdo entre las dos extremas. Su política consiste en buscar, en unos casos, el apoyo de la derecha y, en otros casos, el de la izquierda. Es una política de balancín y de equilibrio que debe esquivar a toda costa el riesgo de una votación en que las dos extremas puedan encontrarse, en algún modo, de acuerdo en el sí o en el no, aunque partan, como es natural, de principios radicalmente adversos.
Luther cree contar con los nacionalistas para la aprobación de su política interna y con los socialistas para la de su política exterior. Sobre este cálculo reposa toda la combinación ministerial que preside y dirige. Su política debe ser, con una curiosa equidad, reaccionaria dentro, democrática fuera. (Nada más alemán que esto -observarán socarronamente los franceses).
Pero este mecanismo de péndulo es, en la práctica, excesivamente delicado. La menor arritmia puede malograrlo. El gabinete es una nave que navega entre dos filas de arrecifes y que, para evitarlos, debe virar con precisión matemática unas veces a la derecha y otras veces a la izquierda. El menor golpe de timón equivocado, encallará a un lado o a otro.
El régimen parlamentario se ha salvado una vez más en Alemania; pero esta vez, en verdad, se ha salvado en una tabla. El tono y los bigotes militares de Hindemburg no permiten, además, hacerse demasiadas ilusiones sobre su seguridad en las futuras tempestades. La primera tempestad que turbe demasiado sus nervios puede decidir a Hindemburg a echarlo por la borda.
Los partidarios del parlamentarismo tienen razón para mostrarse melancólicos. Su sistema funciona todavía, regularmente, en la Gran Bretaña. Pero también ahí, cuando la amenaza de una huelga de mineros constriñe al gobierno conservador a una concesión de laborismo, el rol decisivo de la mayoría parlamentaria aparece asaz desmedrado y disminuido.
Hasta hace poco los partidarios del parlamentarismo se mantenían optimistas sobre el porvenir del régimen. Constatando los efectos del sistema de la representación proporcional, decían que había terminado la época de los gobiernos de partido y que había empezado la época de los gobiernos de coalición. Eso era todo. Pero los gobiernos de coalición funcionan cada día peor y menos. No solo es excesivamente difícil mantenerlos. Más difícil todavía, si cabe, es componerlos. La alquimia de las coaliciones y de las amalgamas no ha encontrado hasta ahora una fórmula siquiera aproximada.
La experiencia de los años post-bélicos ha probado la imposibilidad de constituir coaliciones homogéneas y duraderas. Como lo observa en Francia un diputado reaccionario, Mr. Mandel, las coaliciones no son realizables sino “por un juego de concesiones recíprocas, de ventajas descontadas que invalida la doctrina, disminuyen el valor combativo de los partidos, los solidarizan el uno al otro, en un renunciamiento mutuo y una política negativa”. El método de coalición se resuelve en un método de parálisis y de impotencia. Y la inestabilidad de los ministerios, acaba, de otro lado, por exasperar a la opinión, por ascendrada que sea su educación democrática, hasta persuadirla de la necesidad de una dictadura.
El remedio está para muchos en el abandono del sistema de la representación proporcional. Pero esta solución es de un simplismo extremo. La democracia, el parlamento, conducen fatalmente a la representación proporcional. La representación proporcional es una consecuencia, es un efecto. No se llega a ella por voluntad de los legisladores sino por necesidad del parlamentarismo. Y, en la presente estación del parlamentarismo, no se puede renunciar a la representación proporcional sin renunciar al propio régimen parlamentario. Como lo acaba de recordar Hindemburg a la democracia alemana, no hay modo de escapar al dilema: parlamento o dictadura.
En Alemania se observa, desde hace algún tiempo, un movimiento de concentración burguesa. Los partidos democráticos de la burguesía se han separado del partido socialista. Del gabinete presidido por Luther, forma parte Marx, el opositor de Hindemburg en las elecciones presidenciales. Marx, ministro de Hindemburg. He ahí, sin duda, un síntoma de que las diversas fuerzas burguesas se reconcilian. Todavía los demócratas y los católicos se sienten demasiado lejos de los nacionalistas, esto es de la extrema derecha. Pero, de toda suerte, las distancias se han acortado sensiblemente. Pero este camino se puede llegar a la constitución de un frente único de la burguesía.
Pero no se vislumbra, ni aún por este camino, la solución de la crisis del régimen parlamentario. Porque su vida no depende solo de que crea en él la burguesía sino, sobre todo, de que crea en él la clase trabajadora. En cuanto el parlamento aparezca como un órgano típico del dominio de la burguesía, el socialismo reformista cederá totalmente el campo al socialismo revolucionario. O sea al socialismo que no espera nada del parlamente.
José Carlos Mariátegui.

“Jeanne d’Arc” de Joseph Delteil ha ganado el premio Fémina. Pero me complazco en declarar que no es por esto que lo pongo aquí. Una consagración académica no me parece un motivo para leer un libro. Me parece más bien un motivo para no leerlo. El premio Fémina no quita ni agrega nada al mérito del romance de Joseph Delteil.
El interés de este libro está sobre todo en el interés actual del tema. Juana de Arco es un tema de la época. En la obra de Joseph Delteil, en la obra de Bernard Shaw, no se puede ver fundamentalmente una criatura de la fantasía y de la voluntad: han aprehendido una emoción del espíritu contemporáneo.
Cualquier tiempo puede producir una vida de Juana de Arco más o menos profana. Pero no una interpretación viva, ni una imagen nueva de la Doncella y de su mundo. Y el deseo de lograr esta interpretación, esta imagen, es, precisamente, el sentimiento que inspira así el libro de Delteil como el de Shaw.
Los personajes de la historia o de la fantasía humana como los estilos y las escuelas artísticas o literarias, no tienen la misma suerte ni el mismo valor en todas las épocas. Cada época los entienden y los conocen desde su peculiar punto de vista, según su propio estado de ánimo. El pasado muere y renace en cada generación. Los valores de la historia, como los del comercio, tienen altas y bajas. Una época racionalista y positivista no podía amar a la Doncella. Su concepción de Juana de Arco era la destilada, laboriosa y lentamente por el maligno alambique de Anatole France. Pero, en esta época sacudida por la fuerte corriente de lo irracional y lo subconsciente, es lógico que el espíritu humano se sienta más cerca de Juana de Arco y más apto para comprenderla y estimarla. Juana de Arco ha venido a nosotros en una ola de nuestra propia tormenta.
Joseph Delteil, con su bizarra vehemencia, cree ser hoy el solo hombre capaz de comprender a esta criatura. “Elle m’est aussi aussi naturelle qu’une soeur”, escribe Delteil en el prefacio de su libro. Pero no le hagamos caso. De la misma manera pretende acaparar a Juana de Arco todos los que la declaran suya. Y, en particular, aquellos a quienes el espíritu de la doncella -espíritu esencialmente revolucionario, - está más distante. Los monarquistas de “L’Action Francaise”, verbigratia.
Mas se debe reconocer a Delteil el mérito literario de ofrecernos la más fresca y viva imagen moderna de la Doncella. Su Juana de Arco brota de la tierra. Delteil no intenta explicar lo inexplicable. En su romance, la Doncella dialoga con Santa Catalina y Santa Margarita, como dos muchachas de la campiña. No hay pathos, no hay éxtasis. Lo maravilloso es presentado con toda ingenuidad y con toda sencillez como en las fábulas de los niños. Pero no reside en esta combinación de lo maravilloso y lo natural el acierto del novelista. Reside, más bien, en el simple y fuerte realismo de la imagen. La “Joanne d’Arc” de Delteil es, ante todo, humana, muy humana. Es una sencilla y robusta criatura, sana de cuerpo y alma, sin complejidades y sin sombras. Es una lozana hija del pueblo nacida para la vida, el amor y la creación.
En un capítulo de su romance, Delteil traza un “pequeño retrato a gruesas líneas” de su agonista.
Empieza por fijar su propia posición filosófica: “Toda acción verdaderamente grande comporta una parte de desconocido, de divino. El fenómeno no admite explicación humana. Lo maravilloso rompe la razón. La actitud racionalista es, absolutamente, mezquina ante una Juana de Arco. Las fuerzas de la naturaleza, el genio, la felicidad, el arte, escapan al razonamiento.”
Delteil sitúa a la doncella en un plano divino. “No hay asimilación posible entre Juana de Arco y Napoleón. La una es del dominio de Dios, el otro es del dominio del genio. (Y cuando yo digo Dios, ruego a los no creyentes reemplazar a su guisa esta palabra por otra: Pan, Ser Supremo, Gran Todo, etc.)”
Pero, en seguida, Delteil desciende de la abstracción. “Y sin embargo -escribe- Juana de Arco no es un puro milagro. Esta flor tiene raíces. Las apariencias razonables, racionales, (digo apariencias) están hasta cierto punto salvaguardadas. En Juana los planos divinos y humanos coinciden. Juana poseía todas las cualidades humanas capaces de hacer una Juana de Arco”. La criatura que Delteil nos muestra es una perfecta y viviente criatura de carne y hueso. “Juana es toda salud. ¡Qué tontería hablar de histeria! Es una bella campesina de Francia, nutrida de alimentos simples, carnes indígenas, legumbres frescas, bien plantada sobre sus fuertes músculos, los sólidos pies sobre la tierra. El sistema repiratoril y circulatorio intactos. Un poco sanguínea tal vez, con sangre espesa en sus grandes venas, una carne tranquila de franco animal, la piel elástica y profunda. Su cuerpo es un templo antiguo sin florituras pero construido sobre bases terrenas. Todo en ella es síntesis, densidad, proporción.”
Este es el barro. Esto es lo físico, lo material. ¿Cómo es lo espiritual, lo psíquico? Delteil encuentra para su definición fórmulas breves y justas. “Al servicio de este amplio cuerpo, un temperamento de fuego. La salud física es un elemento estático. El temperamento es el principio dinámico. La salud tiene un sentido quieto. El temperamento tiene un todo revolucionario. En Juana las dos potencias se alían y se compenetran. Es impulsiva, impetuosa. Si su carne es toda salud, su alma es toda pasión Respira, como, quiere, ama, odia, con vehemencia.”
He aquí la mujer. La heroína, la santa, no se dejan captar tan esquemáticamente. Delteil nos invita a admirar, ante todo, su magnífica audacia, hija de su juventud. “Sólo la juventud -escribe Delteil- puede salvar al mundo. La experiencia y la vejez son los más temibles microbios del hombre”. Luego sostiene que la suprema virtud de Juana es su ignorancia. Juana desconoce la duda, desconoce la teoría. “Infalible como una paloma mensajera, Juana de Arco es la glorificación del Instinto”. Joseph Delteil se complace en constatar que “todas sus victorias son irregulares” y que “a una bella derrota conforme con las reglas prefiere una victoria defectuosa”. Pero esta ignorancia y esta ingenuidad son del genio. En el fondo de tanto transparente candor rutila la malicia de la campesina. La Doncella de Domremy es aguda, alegre, lista. “Como todos los seres fundamentalmente buenos, tenía en el alma un ápice de burla.” Todas sus decisiones están llenas de buen sentido.
Bernard Shaw ha escrito una obra relativista. Joseph Delteil, una obra apologética. El dramaturgo británico se pone en el punto de vista de Juana y sus jueces. El novelista francés no conoce ni admite otro punto de vista que el de Juana de Arco. La Pucelle combate el Mal, el Error, el Pecado. La obra de Shaw, más que una defensa de Juana, es una defensa del obispo Cauchon. Delteil no se ocupa de Cauchon sino para maldecirlo y vituperearlo. Lo llama “el obispo del alma de asno, el bastado de Judas, el cerdo de la historia”.
El romance de Delteil es una apología fervorosa de la Santa. Delteil ha escrito su romance con amor, con pasión. La prensa ortodoza, sin embargo, lo ha condenado. ¿Por qué? El naturalismo de ciertas páginas le parece sacrílego. La Iglesia no puede admitir que se hable de una santa como de una mujer.
Los nacionalistas de “L’Action Francaise” se han mostrado, en cambio, inclinados a adoptar esta “Jeanne d’Arc”, si Delteil consiente en la supresión de algunas frases irreverentes. Y tenemos así en Delteil en flirt con la extrema derecha orleanista, en el mismo momento en que el grupo suprarrealista, siguiendo la trayectoria lógica de su pensamiento y aceptando las últimas consecuencias de su protesta, se fusiona con el grupo clartista, bajo la bandera de la revolución.
Joseph Delteil se declara “casi” católico. Hasta hace poco teníamos derecho para considerarlo, además, casi suprarrealista. O sea casi revolucionario. Y aquí está el lado flaco de su personalidad y de su obra. Esta palabra que el mismo ha buscado para calificarse, sin comprometerse demasiado, explica y define todo Delteil. Presque casi. Su “Jeanne d’Arc”, que encierra tantas bellezas y define tantos aciertos, podría, tal vez, haber sido una obra maestra. Pero después de leerla, se siente que algo ha faltado en ella. También en su libro, Joseph Delteil se ha detenido en el casi.

A propósito de la escaramuza polémica entre Italia y Alemania sobre la frontera del Breunero, no se ha nombrado casi a Austria. Pero de toda suerte ese último incidente de la política europea, nos invita a dirigir la mirada a la escena austriaca. El diálogo Mussolini-Stresseman sugiere necesariamente a los espectadores lejanos del episodio una pregunta: ¿Por qué se habla de la frontera ítalo-austriaca como si fuese una frontera ítalo-alemana? Para explicarse esta compleja cuestión es indispensable saber hasta que punto Austria existe como Estado autónomo e independiente.
El Estado Austriaco aparece, en la Europa post-bélica, como el más paradójico de los Estados. Es un Estado que subsiste a pesar suyo. Es un Estado que vive porque los demás lo obligan a vivir. Si se nos consiente aplicar a los dramas de las naciones el léxico inventado para los dramas de los individuos, diremos que el caso de Austria se presenta como un caso pirandelliano.
Austria no quería ser un Estado libre. Su independencia, su autonomía, representan un acto de fuerza de las grandes potencias del mundo. Cuando la victoria aliada produjo la disolución del imperio astro-húngaro. Austria que después de haberse sentido por mucho tiempo desmesuradamente grande, se sentía por primera vez insólitamente pequeña, no supo adaptarse a su nueva situación. Quiso suicidarse como nación. Expresó su deseo de entrar a formar parte del Imperio alemán. Pero entonces las potencias le negaron el derecho de desaparecer y en previsión de que Austria insistiera más tarde en su deseo, decidieron tomar todas las medidas posibles para garantizarle su autonomía.
El famoso principio wilsoniano de la libre determinación de los pueblos sufrió aquí, precisamente, el más artero golpe. El más artero y el más burlesco. Wilson había prometido a los pueblos el derecho de disponer de si mismos. Los artífices del tratado de paz quisieron, sin duda, poner en la formulación de este principio una punta de ironía. La independencia de un Estado no debía ser solo un derecho; debía ser una obligación.
El tratado de paz prohíbe prácticamente a Austria la fusión con Alemania. Establece que, en cualquier caso, esta fusión requiere para ser sacionada el voto unánime del Consejo de la Sociedad de Naciones.
Ahora bien, de este consejo forman parte Francia e Italia, dos potencias naturalmente adversas a la unión de Alemania y Austria. Las dos vigilan, en la Sociedad de las Naciones, contra toda posible tentativa de incorporación de Austria en el Reich.
A Francia, como es bien sabido, la desvela demasiado la pesadilla del problema alemán. Para muchos de sus estadistas la única solución lógica de este problema es la balkanización de Alemania. Bajo el gobierno del bloque nacional Francia ha trabajado ineficaz pero pacientemente por suscitar en Alemania un movimiento separatista. Ha subsidiado elementos secesionistas de diversas calidades, empeñada en hace prosperar un separatismo bávaro o un separatismo rhenano. La autonomía de Baviera, sobre todo, parecía uno de los objetivos del poincarismo. El imperialismo francés soñaba como cerrar el paso a la anexión de Austria al Reich mediante la constitución de un Estado compuesto por Baviera y Austria. Se tenía en vista el vínculo geográfico y el vínculo religioso. (Baviera y Austria son católicas mientras Prusia es protestante. I aún étnicamente Austria se identifica más con Baviera que con Prusia). Pero se olvidaba que su economía y su educación industriales habían generado un cambio, en el pueblo austriaco, una tendencia a confundirse y consustanciarse con la Alemania manufacturera y siderúrgica, más bien que con la Alemania rural. En todo caso, para que el proyecto del Estado bávaro-austriaco prosperase hacía falta que prendiese, previamente en Baviera. I esta esperanza, como es notorio, ha tramontado antes que el poincarismo. [Para Francia, por consiguiente, como un anexo] o una secuela del problema alemán, existe un problema austriaco. “Basta hachar una mirada sobre el mapa -escribe Marcel Duan en un libro sobre Austria- para comprender toda la importancia del problema austriaco, llave de la mayor parte de las cuestiones políticas que interesan a la Europa Central. Libre y abierta a la influencia de las grandes potencias occidentales, el Austria asegura sus comunicaciones con sus aliados y clientes del cercano Oriente danubiano y balkánico; abandonada por nosotros a las sugestiones de Berlín, se halla en grado de aislarlos de nuestros amigos eslavos. Corredor abierto a nuestra expansión o muro erguido contra ella. El Austria confirma o amenaza la seguridad de nuestra victoria y aún la de la paz europea”.
Italia a su vez no puede pensar, sin inquietud y sin sobre salto, en la posibilidad de que resurja, más allá de Breunero, un Austria poderosa. El propósito de restauración de los Hapsburgo en Hungría tuvieron su más obstinado enemigo en la diplomacia italiana, preocupada por la probabilidad de que esa restauración produjese a la larga la reconstitución de un Estado austro-húngaro.
Pero, teórica y prácticamente, ninguna de las precauciones del tratado de Paz y de sus ejecutores logra separar a Austria de Alemania. I, es por esto, cuando se trata de las minorías nacionales encerradas dentro de los nuevos límites de Italia, no es Austria sino Alemania la que reivindica sus derechos o apadrina sus aspiraciones. Austria, en su último análisis, no es sino un Estado alemán temporalmente separado del Reich.
La política de los dos partidos que, desde la caída de los Hapsburgo, comparten la responsabilidad del poder de Austria, se encuentran estrechamente conectada con la de los partidos alemanes del mismo ideario y la misma estructura. El partido social cristiano, que tiene Monseñor Seipel su político más representativo, se mueve evidentemente en igual dirección que el centro católico alemán. I entre el socialismo alemán y el socialismo austriaco la conexión y la solidaridad son, como es natural, más señaladas todavía. Otto Bauer, por no citar sino un nombre es una figura común, por lo menos en el terreno de la polémica socialista, a las dos social-democracia germanas. I el partido socialista austriaco, de otro lado, es el que más significadamente tiene en Austria a la unión política con Alemania.
Concurre aumentar lo paradójico del caso austriaco el hecho de que este Estado funciona, presentemente, más o menos como una dependencia de la Sociedad de las Naciones. Destinado por la raza y la lengua a vivir bajo la influencia política y sentimental de Alemania, el Estado austriaco se halla, financieramente, bajo la tutela de la Sociedad de las Naciones o sea, hasta ahora, de los enemigos de Alemania.
El Austria contemporánea, es lo que no quisiera ser. Aquí reside el pirandellismo de su drama. Los seis personajes en busca de autor, afirman exasperadamente, en la farsa pirandelliana, su voluntad de ser. Austria guarda en el fondo de su alma, su voluntad, más pirandelliana si se quiere de no ser. Pero el drama, hasta donde cabe un parecido entre individuos y naciones, es sustancialmente el mismo.
José Carlos Mariátegui.

Lo que más me persuade del genio de Pirandello es la coincidencia del espíritu y de las proposiciones de su arte con la actitud intelectual y sentimental del mundo contemporáneo. Pirandello es un comprimido del mundo que saluda y admira en él a su primer dramaturgo. En la obra de Pirandello están todas las instituciones, todas las angustias, todas las sombras, todos los resplandores del “alma desencantada” de la civilización occidental. Y esto basta como prueba de su genialidad. El gran artista se caracteriza siempre por su aptitud espontánea para reflejar un estado de ánimo y de consciencia de la humanidad.
Pirandello pertenece a un mundo que, -como se ha dicho a propósito de la actual literatura francesa- anda “en busca de su yo perdido”. El escepticismo, el relativismo, el subjetivismo filosóficos de este mundo tiene, tal vez, en el arte de Pirandello su nota más exasperada y más patética. Y en Pirandello se encuentra los elementos esenciales de la filosofía y el arte de hoy. A tal punto que, incontestablemente, este escritor sexagenario y siciliano resulta, en verdad, mucho más moderno que el explosivo y futurista Marinetti y toda su escuela. Mientras el modernismo de Marinetti se contenta casi con descubrir, como motivos éticos, el automóvil, en transatlántico y el aeroplano, el modernismo de Pirandello consiste en su facultad de registrar las más íntimas corrientes y a las más profundas vibraciones de su época.
[Su relativismo] emparenta al arte de Pirandello con la filosofía de Vaihingher y la física de [Einstein. Su suprarrealismo -que en sus] obras no es una teoría ni una tendencia sino una inconsciente y magnífica realización- lo coloca [en el sector más nuevo de la literatura]. Y así, bajo otros diversos puntos de vista, su arte aparece naturalmente conectado con las más sustantivas expresiones del espíritu occidental contemporáneo.
Uno de los aspectos de Pirandello -que, sin duda, merece la atención de los estudios de psicología es, por ejemplo, el fondo freudista de su arte. En cuentos escritos con anterioridad a la lectura de Freud, el genial autor de “Ciascuno a suo modo” se complacía en extraer del oscuro juego de reacciones de la subconciencia los móviles y los impulsos de sus personajes. Las últimas obras de Pirandello –“Ciascuno a suo modo” verbi gratia- denuncian una influencia directa de Freud. Pero un freudismo intuitivo aparece en Pirandello en los cuentos que escribió mucho antes de devenir in literato célebre.
Y ya me refiero a sus cuentos quiero subrayas sus méritos de cuentista. Pirandello lo ha revelado al mundo su teatro. Pero, según el juicio de muchos autorizados críticos, es en sus cuentos donde Pirandello ha logrado sus más altas creaciones artísticas. “Más allá de las fronteras italianas -escribre Marziano Bernardi- el interés cada vez más vivo que suscita la obra de Pirandello, se dirige casi exclusivamente a su teatro. Yo desearía conocer el número de los que, entre los que en New York aplaudieron frenéticamente este año “Enrique IV” y “Seis personajes en busca de su autor” sabían que nuestro dramaturgo tiene en su activo, además de seis novelas y un volumen de crítica sobre el humorismo, alrededor de cuatrocientos cuentos escritos, y en parte publicados, desde 1890. Y es tal vez entre estos cuentos que conviene buscarlo que hay de mejor en el arte de Pirandello”.
No es de la misma opinión Adriano Tilgher, eminente crítico italiano que, como el mismo Bernardi lo remarca, “considera el paso de Pirandello del cuento y de la novela a la obra teatral como un progreso, por el hecho de que el autor ha conseguido asir en sus relaciones dramáticas motivos que, antes, yacían inertes en el conjunto de su obra artística”. Mas, de toda suerte, lo evidente es que en las novelas y cuentos de Pirandello no solo se halla, íntegramente, los más preciosos materiales de su teatro sino que se identifica, admirablemente realizadas, las ideas ejes de sus comedias. Se podría decir que Pirandello ha realizado muchas veces en el cuento lo que, más tarde, solo ha intentado en el teatro.
La edición completa de los cuentos de Pirandello ha sido emprendida hace más o menos tres años por la casa editorial R. Bemporad de Florencia. La serie dará veinticuatro tomos. (Pirandello la titula “Novelle per un anno”). He leído los cinco primeros. Y he sentido en ellos el mismo potente soplo, la misma onda inspiración que en “Vestire gil ignudi” o “Come prima, meglio de prima”, dos de las máximas obras teatrales de Pirandello. Como escribe en el estudio que ya he mencionado Marziano Bernardi, “nadie sabe como Pirandello, con tan magnífica limpidez, en diez líneas hace vivir a un hombre, en una página hacernos vivir una vida, en un solo cuento grabarnos en el espíritu su personalidad de artista imposible de confundir con ninguna otra”.
Ningún crítico habría acertado, sin embargo, hace diez años, a predecir [el] porvenir de éxito y de gloria que, a tan breve plazo, estaba reservado [al] novelista de “El difunto Matías Pascal”. En su hora, esta novela no pareció absolutamente destinada a preludiar la carrera de un literato genial. Eran aún los tiempos de la hegemonía del más chato naturalismo en la literatura europea y, por ende, también en la italiana. El argumento de la novela pirandelliana fue tachado de inverosímil. Tacha que, justamente, ha dado a Pirandello, después de largos años, la más gozosa de sus revanchas, la de publicar como apéndice [en] la última edición de su novela una “advertencia sobre los escrúpulos de la fantasía” al pie del cual copia un suelto de crónica del “Corriere della Sera” que da cuenta de un hecho absolutamente idéntico al que el gusto del público, extragado por los majares naturalistas, encontró inverosímil en “El difunto Matías Pascal”.
Pirandello, en este apéndice, se burla agudamente de los críticos literarios que “juzgando una novela, un cuento o una comedia condenan este o aquel personaje, esta o aquella presentación de hechos o de sentimientos, no en nombre del arte como sería justo, sino en nombre de un humanidad que parece que ellos conozcan a la perfección, como si realmente en abstracto existiese, fuera de la infinita variedad de hombres capaces de cometer todas las absurdidades que no tienen necesidad de parecer verosímiles porque son verdaderas”. Para ensañarse contra una crítica y un público indigestados de literatura pseudo-realista le sobra razón a este artista. El prejuicio de lo verosímil ha sido, por mucho tiempo, lo que más lo ha dañado en sus relaciones con el público.
Hoy es ya otra cosa. El público europeo ha perdido, poco a poco, el gusto del viejo naturalismo. Son todavía muchos los que reaccionan contra el arte de Pirandello. Pero no ya por lo inverosímil sino por lo inhumano o cerebral de sus personajes. Pirandello, como muy certeramente lo observa Homero M. Guglielmini- en el sustancioso ensayo “El teatro del disconformismo” publicado en la revista “Valoraciones de La Plata”- contraría, además, uno de los más arraigados hábitos del público: el de asistir en el teatro a un conflicto de caracteres y de tipos. “El arte del retrato, de la biografía, del tipo -escribe Guglielmini- ha sido sustituido ahora por un arte precisamente contrario promovido por el advenimiento de un sentido de la vida hasta hoy inédito. El lado variable e irreversible de las cosas, el aspecto fluyente de la vida -lo transitorio y concreto- cobran un relieve singular, bajo el cual queda inmersa aquella permanencia y perennidad gratas al pensar platónico”. El teatro de Pirandello niega el carácter. Niega su continuidad. Niega su coherencia. Pirandello, al revés de los dramaturgos pasados, nos presenta en sus piezas el no-carácter.
Ya no se dice que sus personajes son inverosímiles; pero sí que son personajes de excepción, sin humanidad. ¿De excepción? Bueno. Pero sin humanidad, no. En todo caso, explicando este aspecto de Pirandello con una paradoja, se podría decir que sus personajes son de una humanidad muy humana. Lo que sacude demasiado los nervios del expectador o del lector es lo exasperado, lo exacerbado de todas las cosas en Pirandello. Tampoco se acomoda la mentalidad del lector o del expectador al juego de Pirandello de oponer a la ficción de la realidad la realidad de la ficción.
Arte de una decadencia, arte de una disolución; pero arte vigoroso y original, el de Pirandello es, en el cuadro de la literatura contemporánea, el que más debate merece. Es la traducción artística más fiel y más potente del drama del “alma desencantada”.
José Carlos Mariátegui.

La fantasía recupera sus fueros y sus posiciones en la literatura occidental. Oscar Wilde resulta un maestro de la estética contemporánea. Su actual magisterio no depende de su obra ni de su vida sino de su concepción de las cosas y del arte. Vivimos en una época propicia a sus paradojas. Wilde afirmaba que la bruma de Londres había sido inventada por la pintura. No es cierto, decía, que el arte copie a la Naturaleza. Es la Naturaleza que copia al arte. Massimo Bontempelli, en nuestros días, extrema esta tesis. Según una bizarra teoría Bontempelliana, sacada de una meditación de verano en una aldea de montaña, la tierra en su primera edad era casi exclusivamente mineral. No existían sino el hombre y la piedra. El hombre se alimentaba de sustancias minerales. Pero su imaginación descubrió los otros dos reinos de la naturaleza. Los árboles, los animales fueron imaginados por los artistas. Seres y plantas, después de haber existido idealmente en el arte, empezaron a existir realmente en la naturaleza. Amueblado así el planeta, la imaginación del hombre creó nuevas cosas. Aparecieron las máquinas. Nació la civilización mecánica. La tierra fue electrificada y mecanizada. Mas, después de que el maquinismo hubo alcanzado su plenitud, el proceso se repitió a la inversa. Minerales, vegetales, máquinas, etc. fueron reabsorbidos por la naturaleza. La tierra se petrificó, se mineralizó gradualmente, hasta volver a su primitivo estado. Esta evolución se ha cumplido muchas veces. Hoy en el mundo está una vez más en su periodo de mecánica y maquinismo.
Bontempelli es uno de los literatos más en boga de la Italia contemporánea. Hace algunos años, cuando en la literatura dominaba el verismo, su libro habría tenido una suerte distinta. Bontempelli, que en sus comienzos fue más o menos clasicista, no los habría escrito. Hoy es un pirandelliano; ayer habría sido un d’annunziano.
¿Un d’annunziano? ¿Pero en D’Annunzio no encontramos también más ficción que realismo? La fantasía de D’Annunzio está más en lo externo que en lo interno de sus obras. D’Annunzio vestía fantástica, bizantinamente sus novelas; pero el esqueleto de estas no se diferenciaba mucho de las novelas naturalistas. D’Annunzio trataba de ser aristocrático; pero no se atrevía a ser inverosímil. Pirandello en cambio, en una novela desnuda de decorado, sencilla de forma, como “El difunto Matías”, presentó en caso que la crítica tachó en seguida de extraordinario e inverosímil, pero que, años después, la vida reprodujo fielmente.
El realismo nos alejaba en la literatura de la realidad. La experiencia realista no nos ha servido sino para demostrarnos que sólo podemos encontrar la realidad por los caminos de la fantasía. Y esto ha producido el suprarrealismo que no es sólo una escuela o un movimiento de la literatura francesa sino una tendencia, una vía de la literatura mundial. Suprarrealista es el italiano Pirandello. Suprarrealista es el norte-americano Waldo Frank. Suprarrealista es el rumano Panait Istrati. Suprarrealista es el ruso Boris Pilniak. Nada importa que trabajen fuera y lejos del manípulo suprarrealista que acaudillan en París Aragón, Bretón, Elouard y Soupault.
Pero la ficción no es libre. Más que a descubrirnos lo maravilloso parece destinada a revelarnos lo real. La fantasía, cuando no nos acerca a la realidad, nos sirve bien poco. Los filósofos se valen de conceptos falsos para arribar a la verdad. Los literatos usan la ficción con el mismo objeto. La fantasía no tiene valor sino cuando crea algo real. Esta es su limitación. Este es su drama.
La muerte del viejo realismo no ha perjudicado absolutamente el conocimiento de la realidad. Por el contrario, lo ha facilitado. Nos ha liberado de dogmas y de prejuicios que lo estrechaban. En lo inverosímil hay a veces más verdad, más humanidad que en lo verosímil. En el abismo del alma humana cala más hondo una farsa inverosímil de Pirandello que una comedia verosímil del señor Capus. Y “El estupendo cornudo” del genial Fernando Crommelynk vale, ciertamente, más que todo el mediocre teatro francés de adulterios y divorcios a que pertenecen “El adversario” y “Ña Falena”.
El prejuicio de lo verosímil aparece hoy como uno de los que más ha estorbado al arte. Los artistas de espíritu más moderno se revelan violentamente contra él. “La vida -escribe Pirandello- para todas las descaradas absurdidades, pequeñas y grandes, de que está beatamente llena, tiene el inestimable privilegio de poder prescindir de aquella verosimilitud a la cual el arte se ve obligado a obedecer. Las absurdidades de la vida tienen necesidad de parecer verosímiles porque son verdaderas. Al contrario de las del arte que para parecer verdaderas tienen necesidad de ser verosímiles”.
Liberados de esta traba, los artistas pueden lanzarse a la conquista de nuevos horizontes. Se escribe, en nuestros días, obras que, sin esta libertad, no serían posibles. La “Jeanne d’Arc” de Joseph Delteil, por ejemplo. En esta novela, Delteil nos presenta a la doncella de Domremy dialogando, ingenua y naturalmente, como con dos muchachas de la campiña, con Santa Catalina y Santa Margarita. El milagro es narrado con la misma sencillez, con el mismo candor que en la fábula de los niños. Lo inverosímil de esta novela, no pretende ser verosímil Y es, así, admitiendo el milagro, esto es lo maravilloso, como nos aproximamos más a la verdad sobre la Doncella. El libro de Joseph nos ofrece una imagen más verídica y viviente de Juana de Arco que el libro de Anatole France.
De este nuevo concepto de lo real extrae la literatura moderna una de sus mejores energías. Lo que la anarquiza no es la fantasía en si misma. Es esa exasperación del individuo y del subjetivismo que constituye uno de los síntomas de la crisis de la civilización occidental. La raíz de su mal no hay que buscarlo en su exceso de ficciones sino en la falta de una gran ficción que pueda ser su mito y su estrella.

Esta obra de Bernard Shaw traduce el alma fáustica de la civilización occidental. Es una obra que sabiamente filtra emociones y pensamientos peculiares de nuestro tiempo. “Volviendo a Matusalen” tiene un íntimo parentesco con la experiencia de Voronof. Sólo que entre la idea de “Volviendo a Matusalen” y el injerto de la glándula de mono existe, naturalmente, la distancia que separa a una concepción metafísica de una receta médica. Bernard Shaw nos propone la inmortalización; Voronof se conforma con la longevidad. Bernard Shaw cree que la prolongación de la vida se puede arribar mediante el trabajo de la voluntad y el pensamiento; Voronof nos dice que basta un artificio quirúrgico. Entre el pensamiento del dramaturgo y el procedimiento del cirujano hay una diferencia de categoría. Pero uno y otro expresan el mismo estado de alma.
Nunca la humanidad se mostró tan desesperadamente aferrada a la vida. El poema de Goethe simboliza todo el drama de a civilización occidental. El hombre moderno sufre un desesperado afán de conocer el pasado de prever el porvenir. La lúcida definición de este aspecto de la época constituye acaso el acierto esencial del libro de Spengler.
El problema de la vida domina la especulación filosófica y artística de la época. El relativismo contemporáneo parece destinado a revelarnos, entre otras relatividades, la relatividad de la muerte. El propio escepticismo, para ser absoluto, empieza a adoptar ante la ilusión de la muerte la misma actitud que ante las ilusiones de la vida. Pirandello, que no reconoce más realidad que la del espíritu, de la imaginación, no cree que los muertos estén efectivamente muertos. Para él no son sino simples desilusionados. Los que mueren, según el extraordinario dramaturgo de “Ciascuno a suo modo”, no son aquellos que dejamos, bajo tierra en el cementerio; somos, más bien, nosotros. Porque mientras ellos no mueren en nosotros, -que guardamos, en nuestra imagen del difunto amado u odiado, una parte de su realidad- nosotros morimos en ellos. I por consiguiente es el caso de preguntarse: ¿quiénes mueren?
Esto les parecerá a muchos puro humorismo metafórico. Pero sólo podemos negarnos a tomar en serio esta tesis de Pirandello por humorista; no por metafísica. Lo metafísico ha recuperado su antiguo rol en el mundo después del fracaso de la experiencia positivista. Todos sabemos que el propio positivismo cuando ahondó su especulación se tornó metafísico.
Tenemos hoy como consecuencia de esta reacción, una metapsíquica. Pero Bernard Shaw piensa que más falta nos hace una metabiología. “Volviendo a Matusalen” es una alegoría “metabiológica”. La biología es la ciencia que más apasiona hoy a los artistas y a los filósofos. I Bernard Shaw, que querría ser el iconógrafo de la religión de su tiempo, piensa que “toda religión debe ser primero y fundamentalmente una ciencia de metabiología”. Esto le parece indiscutible pues “ha visto el fetichismo de la Biblia, después de mantenerse en pie bajo las baterías nacionalistas de Hume, Voltaire, etc., derrumbarse ante la embestida de evolucionistas de mucho menos fuste, solamente porque la desacreditaron como documento biológico; así, que desde ese momento perdió todo su prestigio y la cristiandad literaria quedó sin fe”.
En la primera jornada o el primer episodio de su drama, Bernard Shaw nos ofrece una nueva interpretación de la leyenda del Edén. Adán y Eva sacrifican la inmortalidad por la creación. Su inmortalidad se sentía, además de estéril, incierta. La voluntad de crear los conduce al pecado. El pecado a la muerte. Pero a este precio adquieren el poder de crear. El poder de renovarse perennemente en muchos Adanes y muchas Evas. “Adán y Eva, -explica Franklin Barnabás en la segunda jornada del drama- se hallaron colocados entre dos terribles posibilidades. La una era la extinción del género humano por su muerte accidental. La otra era la posibilidad de vivir siempre. No pudieron aguantar ni una ni otra. Entonces decidieron que viviría una corta tanda de mil años, y durante ese tiempo dirigirían sus esfuerzos hacia la creación de una nueva pareja. Por consiguiente tuvieron que inventar el nacimiento natural y la muerte natural, que no son, después de todo, sino modos de perpetuar la vida sin imponer a ninguna criatura la terrible carga de la inmortalidad”.
¿Por qué parte Bernard Shaw del Génesis? “Volviendo a Matusalen” pretende ser el comienzo de una nueva Biblia. En el prólogo -que como ocurre en “Santa Juana” es más brillante que el drama- Bernard Shaw hace justicia sumaria del darwinismo. No condena a Darwin mismo sino a los darwinistas. El darwinismo -y de esto Darwin no es responsable- engendró un oportunismo, un materialismo que rebajó inverosímilmente los sueños y los ideales humanos. Shaw dennuncia con ironía colérica las consecuencias de la voluntaria abdicación del hombre de su esencia divina. La leyenda del Edén es para él un documento científico mucho más respetable que el “Origen de las Especies”. “El libro del Génesis -afirma Franklin Barnabas- es una parte de la Naturaleza como cualquier otra parte de la Naturaleza. El hecho de que el cuento del jardín del Edén ha pervivido y mantenido tensa la imaginación de los hombres durante siglos, mientras que centenares de historias mucho más inverosímiles y divertidas han pasado de moda y desaparecieron como las coplas populares del año pasado, es un hecho científico, y la Ciencia está obligada a explicarlo me dice Ud. que la ciencia no sabe nada de él. Entonces la ciencia es más ignorante que los niños de cualquier escuela de aldea”.
El segundo episodio pasa en nuestros días. Es en cierta forma el episodio de la post-guerra. Los hermanos Conrado y Franklin Barnabás exponen a dos políticos británicos, que el lector identifica inmediatamente, su teoría de que es necesario prolongar la vida humana hasta trescientos años. “No existe ya -dice Conrado- la más mínima duda de que lo problemas políticos y sociales originados por nuestra civilización, no pueden ser resueltos por seres efímeros que decaen y mueren en el preciso momento que empiezan a vislumbrar algunos destellos de la sabiduría y el conocimiento necesario para su propio gobierno”. Para que el milagro se opere no es preciso sino que es espíritu humano lo conciba primero y lo quiera después.
Los tres actos siguientes de “Volviendo a Matusalen” son una bizarra fantasía futurista. Nos transportan al mundo de las utopías de Wells. En el primero, “la cosa sucede”, Bernard Shaw nos presenta los dos especímenes inaugurales de longevidad tricentenaria. La utopía no ha tardado mucho en realizarse; se ha cumplido en dos conocidos nuestros, la camarera de Conrado y el novio de la hija de Franklin.
En el siguiente, el experimento alcanza todo su desarrollo. Hacia el año 3000 de nuestra era, Irlanda está habitada por una raza de hombres que viven trescientos años. La humanidad ha adquirido, en estos hombres, una sabiduría y una potencia superiores. Pero en el resto del planeta subsisten todavía hombres de vida corta. El contraste entre una y otra parte del género humanos brinda una gorda ocasión al humor de Shaw. Mas Shaw no la aprovecha sino medianamente.
En el último acto la obra culmina. Las nacionalidades han terminado. No hay sino una raza humana. El hombre ha vuelto a Matusalen. Pero, intelectual y espiritualmente, nada recuerda en él al hombre bíblico. Hasta fisiológicamente no es ya el mismo. La fatiga, el dolor, han sido vencidos. La humanidad es ovípara. La serpiente en la escena final, dice: “Estoy justificada. Pero yo escogí la sapiencia y el conocimiento del bien y el mal y ahora ya no hay mal y la sapiencia y el bien son una sola cosa”. Mas la evolución humana no ha acabado. Lilith, de quien nacieron Adán y Eva, lo constata en estas palabras: “Después de haber alcanzado millones de metas, están afanándose por llegar a la meta de la redención de la carne; al vórtice liberado de la materia al torbellino dentro de la pura fuerza. I, a pesar de que todo lo que han hecho no parece sino la primera hora de la obra infinita de la Creación, no quiero suprimirlos hasta que hayan pasado el último vado ese último río que corre entre la carne y el espíritu y liberado de su vida de la materia que siempre la ha burlado”.
Bernard Shaw adopta hasta cierto punto el concepto apengleriano de la historia. El progreso humano, en su utopía, no sigue una línea única y constante. Las culturas se suceden; las hegemonías se reemplazan. En el año 3000 la capital del Imperio Británico es Bagdad. De Londres no quedan ni si quiera ruinas. Pero, al margen o por encima de este accidentado proceso, la formación de un nuevo tipo humano ha seguido su curso.
I Shaw enmienda y completa, con una rectificación profunda, el esquema en que Spengler pretende encerrar la trayectoria de las culturas. El socialismo aparece siempre en la decadencia, en el Untergang. Pero no es un síntoma de la decadencia misma; es la última y única esperanza de salvación. Una cultura cuando naufraga, ha arribado a un punto en que el socialismo compendia todos sus recursos vitales. No le ha quedado sino aceptar el socialismo o aceptar la quiebra. El socialismo no es responsable que los hombres no sean entonces capaces de entender este dilema.
José Carlos Mariátegui

Para comprender la magnitud de esta huelga general, que paraliza la actividad del país más importante del mundo, basta considerar la trascendencia del problema que la origina. No se trata de una mera cuestión de salarios. El proletariado británico lucha en apariencia contra la reducción de salarios de los obreros de las minas de carbón; pero, en realidad, lucha por el establecimiento del nuevo orden económico. El problema de los salarios no es sino una cara del problema de las minas de carbón. Lo que se discute fundamentalmente es la propiedad misma de las minas.
Los patrones pretenden que las condiciones de la industria no les permiten mantener los salarios vigentes. Los obreros se niegan a aceptar la rebaja. Pero no se detienen en este rechazo. Puesto que los patrones se declaran incapaces para la gestión de la industria con los actuales salarios, los obreros proponen la nacionalización de las minas.
Esta fórmula no es de hoy. Los gremios mineros sostuvieron por allá en 1920 una huelga de tres meses. Les faltó entonces solidaridad activa de los gremios ferroviarios y portuarios. I esto les obligó a ceder por el momento. Mas el primer intento patronal de tocar los salarios, la reivindicación obrera ha resurgido. Hace varios meses el gobierno conservador evitó la huelga subsidiando a los industriales para que mantuvieran los salarios mientras se buscaba una solución. El plazo ha vencido sin que la solución haya sido encontrada. I como patrones y obreros no han modificado en tanto su actitud, el conflicto ha sobrevenido inexorable. Esta vez está con los mineros todo el proletariado británico.
Presenciamos, en la huelga general, inglesa, una de las más trascendentes batallas socialistas. Los verdaderos contendientes no son los patrones y los obreros de las minas británicas. Son la concepción liberal y la concepción socialista del Estado. Las fuerzas del socialismo se encuentran frente a frente a las fuerzas del capitalismo. El frente único se ha formado automáticamente en uno y otro campo. La práctica no consiente los mismos equívocos que la teoría. Los liberales han declarado su solidaridad con los conservadores. Los reproches a la política conservadora que acompañan la declaración no disminuyen el valor de esta. I en el frente obrero, luchan juntos Thomas y Coock, Mac Donald y Savlatkala.
Inglaterra es la tierra clásica del compromiso y de la transacción. Mas en esta cuestión de las minas el compromiso parece impracticable. En vano trabajan desde hace tiempo por encontrarlo los reformistas de uno y otro bando. Sus esfuerzos no producen sino una complicada fórmula de semi-estadización de las minas, cuya ejecución nadie se decide a intentar hasta ahora.
El problema de las minas constituye el problema central de la economía y la política inglesas. Toda la economía de la Gran Bretaña reposa, como es bien sabido, sobre el carbón. Sin el carbón, el desarrollo industrial británico no habría sido posible. Cuando el Labour Party propone la nacionalización de las hulleras, plantea el problema de transformar radicalmente el régimen económico y político de Inglaterra. En un país agrícola como Rusia la lucha revolucionaria era, principalmente, una lucha por la socialización de la tierra. En un país industrial como Inglaterra la propiedad de la tierra tiene una importancia secundaria. La riqueza de la nación es su Industria La lucha revolucionaria se presenta, ante todo, como una lucha por la socialización del carbón.
El Estado liberal desde hace tiempo se ve constreñido a sucesivas esporádicas concesiones al socialismo. Sus estadísticas han inventado el intervencionismo que no es sino la teorización del fatal proceso de la idea liberal ante la idea colectivista. El período bélico requirió un empleo extenso del método intervencionista. I, durante la post-guerra, no ha sido posible abandonarlo. El fascismo, que, en el plano económico, propugnaba un cierto liberalismo, incompatible desde luego con su concepto esencial de Estado, ha tenido que seguir en el poder una orientación intervencionista.
Pero el intervencionismo no es una política nueva. No es sino un expediente de la política demo-liberal. En Inglaterra, por ejemplo, ha podido hace meses postergar el conflicto minero, pero no se ha podido resolver la cuestión que lo engendra. El Estado liberal se queda inevitablemente en estas cosas a mitad de camino.
Los hombres de Estado de la burguesía inglesa saben que la única solución definitiva del problema es la nacionalización de las minas. Pero saben también que es una solución socialista y, por ende, anti-liberal. I que Estado burgués ha renegado ya una parte de su ideario pero no puede renegarlo del todo, sin condenarse a sí mismo teórica y prácticamente.
Por esto ninguno de los proyectos de semi-estadización de las minas ha prosperado. Han tenido el defecto original de su hibridismo. Los han rechazado, de una parte, en nombre de la doctrina liberal y, de otra parte, en nombre de la Doctrina socialista. I, sobre todo, a consecuencia de su propia deformidad, se han mostrado inaplicables.
No hagamos predicciones. El desarrollo de la batalla puede ser superior al que son capaces de prever los cálculos de probabilidades. Lo único evidente hasta ahora para un criterio objetivo es que se ha empeñado en Inglaterra una formidable batalla política que sus resultados pueden comprometer definitivamente el porvenir de la democracia burguesa. Los ingleses tienen una aptitud inagotable para la transacción. Pero esta vez la mejor de las transacciones sería para el régimen capitalista una tremenda derrota. Solo la suposición cruda y neta de sus puntos de vista puede contener la oleada proletaria.
José Carlos Mariátegui

El caso Joyce se presenta con la misma repentina y urgente resonancia del caso Proust o del caso Pirandello. James Joyce nació hace cuarenticuatro años. Pero hasta hace pocos años su existencia no había logrado aún revelarse a Europa. Su descomunal novela “Ulysses”, perseguida en Inglaterra por un puritanismo inquisitorial, apareció en París en 1922. El manuscrito de “Dedalus” está fechado en Trieste en 1914. Joyce vivía en ese tiempo en Trieste como profesor de lenguas extranjeras. De Trieste escribía al escritor italiano Carlos Linati sobre su “Ulysses” antes de conseguir verlo impreso: “Es la epopeya de dos razas (Israel-Irlanda) y, al mismo tiempo, el ciclo del cuerpo humano, y también la pequeña historia de una jornada... Hace siete años que trabajo en este libro! Es igualmente una obra de enciclopedia. Mi intención es interpretar el mito sub especie temporis nostri permitiendo que cada aventura (esto es cada hora, cada órgano, cada arte conexa y consustanciada con el esquema del todo) cree su propia técnica. Ningún impreso inglés ha querido imprimir una palabra de esta obra. En Norte América, la revista que la ha publicado ha sido suprimida cuatro veces. Ahora se prepara un gran movimiento contra su publicación por parte de puritanos, imperialistas e ingleses, republicanos, irlandeses y católicos. ¡Qué alianza!”
La divulgación de Joyce en el mundo latino empezó hace dos años en la traducción francesa de “Dedalus” (Editions de la Sirene. París) y la traducción italiana de “Exiles” (Ed. Convengo. Milán). Pero la notoriedad de su nombre era ya extensa. Esta notoriedad se alimentaba, ante todo, del escándalo suscitado por “Ulysses”. Y, en segundo lugar, del estrépito con que descubrían a Joyce algunos críticos cosmopolitas, pescadores afortunados de novedades extranjeras. Valery Larbaud, uno de estos críticos, decía: “Mi admiración por Joyce es tal que yo no temo afirmar que si de todos los contemporáneos uno solo debe pasar a la posteridad, será Joyce”.
He aquí que hoy llega Joyce al español con menos retardo de que España nos tiene habituados a sufrir en la traducción de los libros contemporáneos. Y está bien entrar en James Joyce por el laberinto de “Dedalus”. “Dedalus” es la mejor introducción posible en “Ulysses”. Ahí está ya, sin dunda, -aunque larvada todavía,- la técnica del artista. No aparece aún el “monólogo interior”, con su complicado caos de imágenes, palabras, símbolos, sin puntos ni pausas. Pero en “Dedalus” el, artista, en el fondo, monologa únicamente. No se comenta; se retrata. La sola imagen que encontramos en la novela es, verdaderamente, la suya. Las demás imágenes no hacen sino reflejarse en ella como para contrastar su existencia y, sobre todo, su desplazamiento. Valery Larbaud escribe, apologéticamente, que “Dedalus” es un gran libro y Joyce “toda la literatura inglesa en este momento”. Y, con entusiasmo exaltado, agrega: “En verdad, Yeats no será considerado mañana sino como la más grande figura del Renacimiento irlandés antes de Joyce. “Dedalus” es de la estirpe de “L’Educatión sentimentale” y de la trilogía de Valles. Es la historia del esfuerzo del espíritu por superarse, por superar su medio social, su educación y aún su nacionalidad. Y es por esto que, siendo profundamente irlandés, Joyce es también un gran europeo Él es comparable a los santos intelectuales de la antigua Irlanda que ha jugado un rol tan grande en la cristiandad.”
Joyce, en esta novela, nos conduce por los intrincados caminos de su adolescencia. Uno de los más logrados intentos del libro me parece el de enseñarnos las estaciones y las jornadas de esta dolescencia reviviéndolas, con su música íntima, con su armonía subjetiva, en toda su virginidad, sin que se sienta el viaje. El artista nos descubre su pasado como nos descubriría su presente. No se mezcla a los acontecimientos ningún elemento que delate que lo actual en el relato ha dejado de ser actual en la vida. Ningún elemento de crítica o de opinión con sabor retrospectivo. Las impresiones de la adolescencia de Stephen Dedalus conservan intacta su inocencia.
Stephen Dedalus estudia en un colegio de Jesuitas. Y la novela no deforma ni al estudiante ni al colegio ni a los jesuitas. Todas las cosas, todos los tipos nos son presentados con candor. El artista no los juzga. Stephen Dedalus, buscándose a sí mismo, conoce el pecado y el arrepentimiento, conoce la fe y la duda. Pero, finalmente, las supera. En su peregrinación descubre el arte. El arte no es aún una meta, sino sólo una evasión.
Joyce nos da una versión, única acaso en la literatura, de la crisis de conciencia de un adolescente, con su espíritu religioso y sensibilidad acendrada en un colegio católico. El capítulo en que su adolescencia, con el sabor del pecado carnal en los labios íntimos, pasa por la prueba de unos “ejercicios espirituales”, es un capítulo maravilloso. Joyce da la impresión de conducirnos con lentitud por este atormentado y proceloso episodio. Los hechos transcurren con una morosidad deliberada. Las pláticas del “retiro” están puntualmente y minuciosamente repetidas. Y sin que falte ni una palabra, ni un gesto del predicador. Y, sin embargo, no hay nada demás en el relato. Como lo observa el distinguido crítico español Antonio de Maricharlar, este episodio que fluye en el mismo tiempo que ocuparía en la realidad, “conserva su misma naturaleza”.
Y no todo es lentitud y minucia en “Dedalus”. Las últimas jornadas del viaje están servidas en comprimidos. Las cosas pasan a prisa. Joyce reproduce las notas de un diario que no aprehende sino su esencia. He aquí una muestra de su procedimiento: “22 de marzo. En compañía de Lynch, seguido de una enfermera voluminosa. Iniciativa de Lynch. Abomino esto. Dos flacos lebreles famélicos detrás de una ternera”.
Y dejamos así a Joyce en la estación en que, evadiéndose de su adolescencia, como de un laberinto, se embarca en el tren de las aventuras. Es un viaje sin itinerario, lo aguardaba en Trieste, antesala de su celebridad, un oscuro pupitre de profesor de idiomas extranjeros.

La última obra de Romain Rolland es una obra de teatro. El autor de las “Tragedias de la fe” figura habitualmente en el elenco de autores del teatro francés. Pocos, sin embargo, han realizado un esfuerzo tan elevado por renovar y animar este teatro. Pocos contribuyeron tan noblemente a realzar, fuera de Francia, su -asaz- gastado prestigio. No son por cierto los nombres de Bataille, Capus, Bernstein, etc. los que en nuestro tiempo pueden representar el arte dramático de Francia. Son en todo caso los nombres de Rolland, Claudel y Crommelynk.
Romain Rolland participó hace más de veinticuatro años en un hermoso experimento de creación del “teatro del pueblo”, realizado bajo los auspicios de “La Reveu d’Art dramatique” por un grupo de escritores jóvenes. Este grupo dirigió un llamamiento “a todos aquellos que se hacen del arte un ideal humano y de la vida un ideal fraternal, a todos aquellos que no quieren separar el sueño de la acción, lo verdadero de lo bello, el pueblo de la élite”. “No se trata -continuaba el manifiesto- de una tentativa literaria. Es una cuestión de vida o muerte para el arte y para el pueblo. Pues si el arte no se abre al pueblo está condenado a desaparecer; y si el pueblo no encuentra el camino del arte, la humanidad abdica sus destinos”.
Este experimento de renovación del teatro, que se alimentaba del mismo idealismo social del cual brotaron las universidades populares, no encontró en París un clima propicio para su desarrollo. No pudo, pues, prosperar. Pero de él quedó una obra: la de Romain Rolland.
En la formación de un teatro nuevo Romain Rolland había visto ideal digno de su esfuerzo artístico. Acaso desde que, intacto todavía su candor de estudiante de provincia, sufrió su primer contacto con el teatro parisién, empezó a incubarse en su espíritu este propósito. La impresión de este contacto no pudo ser más ingrata. “Recuerdo -escribe Romain Rolland con su cristalina sinceridad- la indignación y el desprecio que sentí cuando, al venir a París por primera vez, descubrí el arte de los boulevards parisienses. Me ha pasado la indignación, pero el desprecio me ha quedado.”
Mas esta repulsa en Romain Rolland tenía que ser fecunda. Sus pasiones, sus impulsos se resuelven siempre en amor, en creación. Tal vez porque el teatro fue lo primero que repudió de París, fue también lo primero que ganó sus potencias de artista. Puede decirse que Romain Rolland debutó en la literatura como dramaturgo. “Saint Louis”, drama “de la exaltación religiosa” (1897) y “Aert”, drama “de la exaltación nacional” (1898), esto es sus dos primeras tragedias de la fe, lo revelaron a un público que, en su mayoría, no era aún capaz de desertar de las salas de la comedia burguesa. Vinieron, después, “Les Loups” que, olvidado quizá en París, yo he visto representar en Berlín hace tres años y “Le Triomphe de la Raison” que completa el tríptico de las tragedias de la fe.
En un volumen, “El teatro de la Revolución”, ha reunido Romain Rolland tres dramas de la epopeya revolucionaria del pueblo francés. (“Le 14 Juillet”, “Danton” y “Les Loups”) Estos dramas, concebidos como piezas de un políptico de la revolución francesa, tienen ahora su continuación en “Le Jeu de l’Amour et de la Mort”. Otros trabajos han solicitado en el tiempo transcurrido desde el experimento del teatro del pueblo la energía y el esfuerzo de Romain Rolland. Sus obras de este tiempo, “Juan Cristobal”, “Colas Breugnon” “El Alma Encantada”, le han conquistado la gloria literaria que cien pueblos han consagrado plebiscitariamente. Pero no lo han distraído de la vieja y cara idea del políptico dramático. Su espíritu ha trabajado silenciosamente en esta concepción.
“El juego del Amor y de la Muerte” es un capítulo del teatro de la revolución. El espíritu es el mismo, mas el acento ha cambiado. El artista, el pensador en los veinticinco años que nos separan aproximadamente de los primeros dramas, toda su plenitud. Nos sentimos en una nueva estación, en una nueva jornada del viaje de Romain Rolland. La tormenta de la juventud se ha calmado. Los ojos del artista aprehenden serena y lúcidamente los contornos de la realidad. Esta integralidad se propone purificar y acrisolar la fe. Pero es quizá superior a la resistencia de los espíritus propensos a la duda. Romain Rolland nos da en este drama su más intensa lección de estoicismo.
El protagonista del drama, Jerome de Courvoisier, como nos advierte Rolland, “evoca por su nombre y por su carácter el martirio del último de los enciclopedistas y del genial Lavoisier. Pero la imagen dominante es aquí la del hombre de frente de vencedor y boca de vencido, Cordorcet, el volcán bajo la nieve como decía de él D’Alembert”. Fugitivo, acosado se asila en la casa de Courvoisier, Vallée, el girondino cuya cabeza ha puesto precio la convención. Vallée ama a la mujer de Courvoisier y es amado por ella. No busca un asilo en su casa, viene a confesar su amor. Es el proscrito perseguido, rechazado por todos sus amigos que, sabiendose perdido, regresa de la Gironda a París, portando a través de toda la Francia su cabeza puesta a precio para que antes de caer besase la boca de la amada”. Courvoisier, que se ha tornado sospechoso a la convención, vuelve de la sesión que ha votado la muerte de Danton. En su casa encuentra a Vallée denunciado ya al comité de salud pública. Y, descubierto el amor del proscrito y de su mujer, resuelve sin vacilar su sacrificio. Un esbirro del comité de salud pública halla en su escritorio un manuscrito que lo compromete irremesiblemente. Carnot, su amigo, acude a salvarlo. Le reclama el sacrificio de sus ideas a la revolución. Pero el filósofo rehusa: ha decidido el sacrificio de su vida, no el de sus ideas. Carnot le entrega entonces dos pasaportes para que antes de que la policía venga a aprehenderlo salga de París. Courvoisier da los pasaportes a Vallée y a su mujer. Pero Sofía de Courvoisier es también un alma heroica. Obliga a Vallée a la fuga. Y destruye su pasaporte para seguir la suerte de su marido. Courvoisier ha renunciado por ella a su vida. Ella renuncia por él a su amor. “¿Para qué nos ha sido dada la vida? -exclama Sofía cuando los pasos de los soldados suenan ya en la antesala. “Para vencerla” -respone Courvoisier”.
En esta respuesta, que habíamos encontrado ya en “L’Ame Enchantée”, en esta estoica respuesta a la eterna interrogación, está toda la filosofía de la obra. Pero no toda la filosofía de Romain Rolland. Todo Romain Rolland no se entrega nunca en un libro, en una actitud, en una creación. En este hombre se realiza la Unidad. Es todos los principios de la vida. Es, como dice Waldo Frank, “un hombre integral en una época de caos”.
José Carlos Mariátegui.

El orden demo-liberal-burgués tiene su más acabada realización en la república federal suiza. Inglaterra es, ciertamente, la sede suprema del parlamentarismo, el liberalismo y el industrialismo, esto es de los principios y fenómenos fundamentales de la civilización capitalista. Pero Inglaterra es demasiado grande para que todas las instituciones posibles de la democracia hayan podido ser ensayadas y establecidas en su gobierno. Inglaterra ha continuado siendo una monarquía. Su aristocracia ha conservado todas sus fuerzas formales y algunos de sus privilegios reales. Inglaterra, sobre todo, es un imperio, de modo que internacionalmente no está en grado de aceptar y menos aún de aplicar las últimas consecuencias del pensamiento demo-liberal. Suiza en cambio, hasta por su geografía de país de tráfico internacional, se encuentra en condiciones de conformar tanto su política interna como su política exterior a este ideario. La democracia puede funcionar en Suiza con la misma precisión con que funcionan sus relojes. El ordenado espíritu suizo ha dado a su democracia un mecanismo de relojería. En un país pequeño, de población densa y culta, exenta de ambiciones e intereses imperialistas, la experiencia democrática ha conseguido cumplirse casi sin obstáculos.
El demos tiene en Suiza, como es sabido todos los derechos. Tiene el derecho de referéndum y el derecho de iniciativa. El poder ejecutivo se renueva anualmente. El ciudadano suizo se siente gobernado por la mayoría. Le basta formar parte de la mayoría para que no le quepa la menor duda de que se gobierna a sí mismo. I esto lo induce, como es lógico, a gobernarse lo menos posible. Las mayorías hacen en Suiza el uso más prudente y ponderado de sus derechos. Lo que no es solo una cuestión de educación democrática sino también de comodidad política de todo suizo mayoritario.
En esta época de pustchismo y fascismo, Suiza se presenta como el primer país más inmune a la dictadura. Ni el burgués, ni el pequeño burgués suizos pueden comprender todavía la necesidad de reemplazar su consejo federal por un directorio ni su presidente de la república por un Mussolini. Suiza no quiere césares ni condottieres Mussolini es el más impopular de los jefes de estado contemporáneos de la democracia helvética, no por su propósito nacionalista de reivindicar el Ticino como por su personalidad megalómana de César y dictador. El demos suizo está demasiado habituado a la ventaja de no sufrir, ni en la política ni en el gobierno, personalidades exorbitantes y excesivas. Un buen presidente de la república puede ser un relojero. Motta, elegido varias veces para estar a cargo, tiene, por ejemplo, el prestigio de hablar correctamente las tres lenguas de este país trilingüe y de pronunciar hermosos discursos en las asambleas de la Sociedad de las Naciones.
La función de Suiza en la historia contemporánea parece ser -a consecuencia de su democracia, de su urbanidad y de su geografía- la de servir de hogar de casi todos los experimentos y los ideales internacionalistas. Desde hace muchos años las organizaciones internacionales eligen generalmente una ciudad suiza como su sede central. A comenzar de la Cruz Roja, tienen su asiento en Suiza todas las centrales del internacionalismo humanitario y pacifista. No están en Suiza las internacionales obreras. Pero a la historia de la Segunda Internacional se halla memorablemente vinculado el país suizo, por haberse celebrado en Basilea el último de sus congresos pre-bélicos y en Berna el congreso que en 1919, concluida la guerra, estableció las bases de su construcción. Y en cuanto a la Tercera Internacional puede considerarsele incubada en Suiza por haberse realizado en Zimmerwald y Kienthal, durante la guerra, las conferencias de las minorías socialistas precursoras del programa de Moscú. De otro lado, la Suiza albergó hasta la víspera de la revolución, a sus principales actores, de Lenin a Lunateharsky. En Zurich, en un modesto cuarto amueblado, habitaron y trabajaron Lenin y su mujer por varios años preparando esta revolución que, según sus propios adversarios, constituyen el más colosal ensayo político y social de la época.
Mas el internacionalismo que característicamente reside en suelo suizo es el internacionalismo liberal, no el socialista. Ginebra, la ciudad de Rousseau y de Amiel, aloja periódicamente a los parlamentarios del desarme o de la paz. Ahí tiene su domicilio la Sociedad de las Naciones. Hace algunos años se firmó en Lausanna la paz entre Occidente y Turquía. Hace un año se firmó en Locarno la nueva paz europea. A orillas de un lago suizo, Europa se siente, invalorablemente, pacifista.
¿Desmiente, entonces, Suiza la tesis de la irremediable decadencia de la democracia? No la desmiente; la confirma. Ni su democracia ni su neutralidad han preservado a Suiza de la tremenda crisis post-bélica. Suiza, país prevalentemente industrial -el 78% de la población en 1919 trabaja en la industria y el comercio- vio declinar a consecuencia de esta crisis, sus exportaciones. Sus principales industrias tuvieron que afrontar un periodo de duras dificultades. Los industriales pretendieron naturalmente encontrar una solución a expensas de la clase trabajadora. El gran número de desocupados creó una atmósfera de agitación y descontento. Se sucedieron como en los demás países de Europa, las huelgas y lock-outs. La izquierda del socialismo suizo dio su adhesión al comunismo. Y la crisis, en general, evidenció que la democracia y sus instituciones son impotentes ante la lucha de clases. Suiza, malgrado su tradición de liberalismo, no ha sabido abstenerse de emplear medidas de excepción contra los comunistas. La democracia suiza no admite ninguna amenaza seria al dogma de la propiedad privada.
El sino de la democracia en Suiza tiene que ser, por otra parte, el mismo que en los otros pueblos de Occidente. No es en Suiza sino en Inglaterra, en Alemania, en Francia, donde se esclarece actualmente si la idea demo-liberal ha cumplido ya su función en la historia. Pero la experiencia suiza no estará, en ningún caso, perdida en el progreso humano.
José Carlos Mariátegui.

Romain Rolland

Al homenaje que, con ocasión de su sexagésimo aniversario, tributan a Romain Rolland, las inteligencias libres de todos los pueblos, da fervorosamente su adhesión la nueva generación iberoamericana. Romain Rolland es no solo uno de nuestros maestros sino también uno de nuestros amigos. Su obra ha sido -es todavía- uno de los más uros estímulos de nuestra inquietud. Y él, que nos ha oído en las voces de Vasconcelos, de la Mistral, de Palacios y de Haya de la Torre, nos ha hablado con amor de la misión de la América Indoibera.
Los hombres jóvenes de Hispano-América tenemos el derecho de sentirnos sus discípulos. Cuando en su país se callaba su nombre, en estas naciones se le pronunciaba con devoción. Y ni las consagraciones, ni las exconfesiones de París han logrado jamás modificar nuestro criterio sobre el valor de la obra de Romain Rolland en la literatura francesa. La crítica de París nos ha propuesto incesantemente otras obras; pero nosotros hemos elegido siempre la de Romain Rolland. La hemos reconocido superior y diversa de las que nos recomendaba una crítica demasiado dominada por la preocupación decadente del estilo y de la forma.
No hemos confundido nunca el arte sano de Romain Rolland, nutrido de eternos ideales, henchido de alta humanidad, rico en valores perennes, con el arte mórbido de los literatos finiseculares en quienes tramonta, fatigada, una época.

II.
La voz de Romain Rolland es la más noble vibración del alma europea en literatura contemporánea. Romain Rolland pertenece a la estirpe de Goethe, el guter Europaer de quien desciende ese patrimonio continental que inspiró y animó su protesta contra la guerra. Su obra traduce emociones universales. Su Jean Cristophe es un mensaje a la civilización. No se dirige a una estirpe ni a un pueblo. Se dirige a todos los hombres.
Pero a la voz de Romain Rolland es, no obstante su universalidad, una voz de Francia. Su pueblo no puede renegarlo. Romain Rolland está dentro de la buena tradición francesa. Quienes en Francia lo detractan o lo detestan le niegan precisamente esta cualidad. Mas sus razones no prueban sino incapacidad espiritual y psicológica de entender a Rolland. Sus admiradores de América sentimos en la obra de Rolland el acento de la verdadera Francia, de la Francia histórica. Y no nos equivocamos. La obra de Rolland no es, sin duda, parisiense, pero sí francesa. Máximo Gorki acierta profundamente cuando refiriéndose a Colas Breugnon, lo llama ese poema en prosa, tan puramente celta. En Colas Breugnon, escuchamos un eco de la sana risa de Rabelais. Y en otros trazos de la obra de Romain Rolland, encontramos también la huella profunda de un abolengo intelectual y espiritual genuinamente francés. El admirable poema de la amistad de Jean Cristophe y Oliver, que llena tantas bellas páginas del Jean Cristophe, ¿no tiene tal ves su origen lejano en el más encumbrado pensamiento francés, en Montaigne? Henri Massis, el polemista reaccionario que durante la guerra acusó a Romain Rolland, a quien llama diletante de la fe, de actuar contra Francia, es seguramente más latino que el autor de Jean Cristophe pero no más francés, más galo. La tradición a la que Massis se muestra fiel es, ante todo, la tradición romana.
Romain Rolland no busca en la feria del boulevard parisiense, el alma de Francia. La busca en el pueblo, en el campo, en el village. Francia tiene sus bases, sus raíces en la aldea. París es la cúspide de una gran pirámide. La ciudad cambia incesantemente de gesto y de pasión; la aldea conserva mejor los ancestrales de la raza: Colás Breugnon, el borgoñón instintivamente volteriano, a quien un cierto escepticismo no impide amar y gustar gayamente la vida, es un personaje representativo de la vieja Francia rural. Y Romain Rolland proviene de esta Francia. En el riente y recio Colán Breugnon evoca a uno de sus antepasados.

III.
Como Vasconcelos, Romain Rolland es un pesimista de la realidad y optimista del ideal. Su Jean Cristophe está escrito con ese escepticismo de las cosas que aparece siempre en el fondo de su pensamiento. Mas está escrito también con una fe acendrada en el espíritu. Jean Cristophe es un himno a la vida. Romain Rolland nos enseña en ese libro como en todos los suyos, a mirar la realidad, tal como es, pero al mismo tiempo nos invita a afrontarla heroicamente.
Gabriela Mistral ha escrito alguna vez que Jean Cristophe es el libro más grande de la época. Yo no sé sino que es el libro que en los últimos años ha llevado más claridad a las almas y amor a los corazones. Traducido a múltiples lenguas, ha viajado por todo el mundo. Parece escrito sobre todo para los jóvenes. Tiene las cualidades de la obra de un artista y de un moralista. Su lectura ejerce una influencia tónica sobre los espíritus. No es una novela ni un poema, o más bien, es, a la vez, un poema y una novela. Es, como dice Romain Rolland, la vida de un hombre. “¿Qué necesidad tenéis de un nombre? -escribe en el prefacio del octavo volumen de la obra- ¿Cuándo veis un hombre le preguntáis si es una novela o un poema? Es un hombre lo que yo he creado. La vida de un hombre no se encierra en el cuadro de una forma literaria. Su ley está en ella; y cada vida tiene su ley. Su régimen es el de una fuerza de la naturaleza.”
Diferente, por su obra y por su vida, de la gran mayoría de los literatos contemporáneos, Romain Rolland nos ha dado en Jean Cristophe una alta lección de idealismo y de humanidad. En una época de libros tóxicos, Jean Cristophe se singulariza como un libro tónico. Representa una protesta, una reacción contra un mundo de alma crepuscular y desencantada. Romain Rolland nos expone así la intención y la génesis de su obra: “Yo estaba aislado. Yo me asfixiaba, como tantos otros en Francia, dentro de un mundo moral enemigo; yo quería respirar, yo quería reaccionar contra una civilización malsana, contra un pensamiento corrompido por una falsa élite; yo quería decir a esta élite: “Tú mientes, tú no representas a Francia. Para esto necesitaba un héroe de ojos y de corazón puros con el alma bastante intacta para tener el derecho de hablar y la voz asaz fuerte para hacerse oír. Yo he construido pacientemente mi héroe. Antes de decidirme a escribir la primera línea de la obra, la he llevado en mi durante años.”
Crear esta obra, crear este héroe, ha sido para Romain Rolland una liberación. Por esto, su eco, es tan hondo en las almas. Jean Cristophe constituye para el que la lee una liberación. El proceso de creación de este libro maravilloso se repite en el lector poseído por el mismo exaltado ideal de belleza y de justicia. He aquí el valor fundamental de Jean Cristophe.

IV.
La completa personalidad de Romain Rolland no se deja aprehender en una sola fórmula, en una definición. Su fe tampoco. El ha escrito: Se me demanda: decid vuestra fe. Escribidla. El pensamiento está en movimiento, deviene, vive. Más aún, no teme contradecirse. Ninguna contradicción puede ser en él una contradicción esencial; todas son formales. Este hombre que busca incansablemente la verdad es siempre el mismo. Dialogan en su espíritu dos principios, uno de negación, otro de afirmación. Los dos se completan; los dos se integran. Romain Rolland es el apasionado, afirmativo, panteísta e impetuoso Cristophe; pero delicado, pesimista y negativo Oliver. “Yo estoy -nos dice- hecho de tres cosas: un espíritu muy firme; un cuerpo muy débil; y un corazón constante entregado a alguna pasión”. Hace falta agregar que esta pasión es siempre alta y noblemente humana.
El espíritu de Romain Rolland es un espíritu fundamentalmente religioso. No está dentro de ninguna confesión, dentro de ningún credo. Su trabajo espiritual es heroico. Romain Rolland crea si fe a cada instante. “Yo no quiero ni puedo -declara- dar un credo metafísico. Yo me engañaría, pero no me imaginaré jamás dentro de las fronteras de una creencia, pues espero evolucionar hasta mi último día. Me reservo una libertad absoluta de renovación intelectual. Tengo muchos dioses en mi pantheon; mi primera idea es la libertad”.
Su fe no reposa en un mito, en una creencia. Pero no por eso es en él menos religiosa ni menos apasionada. El error de Romain Rolland consiste en creer que todos los hombres pueden crearse su fe libremente ellos mismos. Se equivoca a este respecto como se equivoca cuando condena tolstoyanamente la violencia. Pero ya sabemos que Romain Rolland es puramente un artista y un pensador. No es su pensamiento político -que ignora y desdeña la política- o que puede unirnos a él. Es su grande alma. (Romain Rolland es el Mahatma de occidente). Es su fe humana. Es la religiosidad de su acción y de su pensamiento.

Bernard Shaw

Su jubileo ha encontrado a Bernard Shaw en su ingénita actitud de protesta. No ha tenido Shaw en su máximo aniversario honores oficiales como en su patria los ha tenido en menor ocasión el futurista e iconoclasta Filipo Tomaso Marinetti. A su diestra no se ha sentado en el banquete de sus amigos el jefe del gobierno, Mr. Baldwin, sino un viejo camarada de la Fabian Society, Ramsay Mac Donald. El gobierno inglés se ha limitado a impedir la trasmisión radiofónica del discurso del glorioso dramaturgo.
Esta es quizá la más honrosa consagración a que podía aspirar un hombre genial al que la gloria no ha domesticado. Hasta en su jubileo Shaw tenía que ser un revolucionario, un heterodoxo. Bernard Shaw, es uno de los pocos escritores que da la sensación de superar su época. De él no se podrá decir como de Renán que “ne depasse pas la doute”. Shaw es un escéptico del escepticismo. Toda la experiencia, todo el conocimiento de su época están en su obra, pero en ella están también el anhelo y el ansia de una fe, de una revelación nueva. Shaw se ha alimentado de media centuria de cientificismo y de positivismo. Y sin embargo ningún escritor de su tiempo siente tan hondamente como él la limitación del siglo XIX. Pero este siglo XIX no es para Bernard Shaw, como para León Daudet, estúpido por revolucionario ni por romántico, sino por burgués y materialista. Bernard Shaw, aprecia y admira precisamente todo lo que en él ha habido de romántico y de revolucionario. Aprecia y admira a Marx, por ejemplo, que no es la tesis sino la antítesis de ese siglo de capitalismo.
Shaw más bien que un escéptico es un relativista. Su relativismo representa precisamente su rasgo más peculiar de pensador y dramaturgo del Novecientos. La actitud relativista es tan cabal en Bernard Shaw que cuando se divulgó la teoría de Einstein lo único que le asombró fue que se considerase como un descubrimiento. A Archibald Henderson le ha dicho que halló “que Einstein podía ser calificado más justamente de refutador de la relatividad que descubridor de ella”.
Medio siglo de positivismo y de cientificismo ochentista impide a Bernard Shaw pertenecer íntegramente al siglo veinte. A los setenta años Shaw compendia y resume primero toda la filosofía occidental y, luego la traspasa, la desborda. Anti-racionalista a fuerza de racionalismo, físico a fuerza de materialismo, Shaw conoce toda la meta del pensamiento contemporáneo. A pesar del handicap que le imponen sus setenta años, las ha dejado ya atrás. Sus coetáneos le han dado fama de hombre paradójico. Pero esta fama yo no sé por qué me parece un interesado esfuerzo por descalificar la seriedad de su pensamiento. Para no dar excesiva importancia a su sátira y a su ataque, la burguesía se empeña en convencernos de que Bernard Shaw es ante todo un humorista. Así después de haber asistido a la representación de una comedia de Shaw, la conciencia de un burgués no siente ningún remordimiento.
Mas un minuto de honesta reflexión en la obra de Shaw, basta para descubrir que a este hombre le preocupa la verdad y no el chiste. La risa, la ironía, atributos de la civilización, no constituyen lo fundamental sino lo ornamental en su obra. Shaw no quiere hacernos reír sino hacernos pensar. Él, por su parte, ha pensado siempre. Su obra no nos permite dudarlo.
Esta obra se presenta tan cargada de humor y de sátira porque no ha podido ser apologética sino polémica. Pero no es polémica exclusivamente, porque Shaw tenga un temperamento de polemista. La preferencia de Shaw por el teatro nos revela, en parte, que este es su pensamiento. Shaw no ama la novela; ama en cambio, el teatro. Y en el teatro debe sentirse bien todo temperamento polémico, porque el teatro dramatiza el pensamiento. El teatro es contradicción, conflicto, contraste. La potencia creadora del polemista depende de estas cosas. Shaw ha superado a su época por haberla siempre contrastado. Todo esto es cierto. Mas en la obra de Shaw se descubre el deseo, el ideal de llegar a ser apologética. Shaw, piensa que “el arte no ha sido nunca grande cuando no ha facilitado una iconografía para una religión viva”.
Su tesis sobre el teatro moderno reposa íntegramente sobre este concepto. Shaw denuncia lo feble, lo vacío del teatro moderno, no desprovisto de dramaturgos brillantes y geniales como Ibsen y Strindberg; pero sí de dramaturgos religiosos capaces de realizar en esta época lo que los griegos realizaron en la suya. A esta conclusión le ha conducido su experiencia dramática propia: “Yo escogí, dice, como asuntos, el propietarismo de los barrios bajos, el amor libre doctrinario (seudo-ibsenismo) la prostitución, el militarismo, el matrimonio, la historia, la política corriente, el cristianismo natural, el carácter nacional e individual, las paradojas de la sociedad convencional, la caza de marido, las cuestiones de conciencia, los engaños e imposturas profesionales, todo ello elaborado en una serie de comedias de costumbres a la manera clásica que entonces estaba muy fuera de moda, siendo de rigor en el teatro los ardides “mecánicos” de las construcciones parisinas. Pero esto aunque me ocupó y me conquistó un lugar en mi profesión no me constituyó en iconógrafo de la religión de mi tiempo para completar así mi función natural como artista. Yo me daba perfecta cuenta de todo eso, pues he sabido siempre que la civilización necesita una religión, a todo trance, como cuestión de vida o muerte”.
La ambición de Shaw es la de un artista que se sabe genial y sumo: crear los símbolos del nuevo espíritu religioso. La evolución creadora es a su juicio, una nueva religión. “Es en efecto -escribe- la religión del siglo XX, surgida nuevamente de las cenizas del seudocristianismo, del mero escepticismo y de las desalmadas afirmaciones y ciegas negaciones de los mecanicistas y neo-darwinistas. Pero no puede llegar a ser una religión popular hasta que no tenga sus leyendas, sus parábolas, sus milagros”. De esta alta ambición han nacido dos de sus más sustanciosas obras: “Hombre y Super-hombre”, en 1901, y “Volviendo a Matusalen”, en 1902. Pero el genio de Shaw vive un drama tremendo. Su lúcida conciencia de un arte religioso, no le basta para realizar este arte. Sus leyendas demasiado intelectuales, no puedes ser populares, no me parece que logren expresar los mitos de una nueva edad. Hay en su obra una distancia fatal entre la intención y el éxito. El intelectual, el artista, en este periodo histórico no tiene casi más posibilidad que la protesta. Un nuevo agónico, crepuscular, no puede producir una mitografía nueva.

En su nuevo libro “Le Bourreaux” (Ernest Flammarion, Editeur, Paris, 1926) Henri Barbusse reúne las piezas de su encuesta sobre el terror blanco en Rumania, Bulgaria y Yugo-eslavia. Barbusse visitó estos países hace aproximadamente un año acompañado de la doctora Paule Lamy, abogado del foro de Bruxelas, y de Leon Vernochet, secretario general de la Internacional de los Trabajadores de la Enseñanza. Y, después de informarse seriamente acerca del régimen de terror instaurado por los gobiernos de Bratianu, Zankoff y Patchitch, lo denunció documentada e inconfutablemente a la consciencia occidental.
“Les Bourreaux” no es, pues, un libro de literato sino un libro de combatiente. -Barbusse se siente, ante todo, un mílite de la causa humana-. Pero este libro no se ocupa, sin embargo, absolutamente, de polémica doctrinal. Se limita a exponer desnudamente, con objetividad y con verdad, los hechos. A base de datos rigurosamente verificados, lanza una documentada acusación contra los gobiernos reaccionarios de tres estremecidos países balkánicos.
Estos países son, según frase de Barbusse, el infierno de Europa. El terror blanco, alimentado de los más feroces enconos de clase y de raza, se encarniza ahí contra todos los que sospecha adversos al viejo orden social. El revolucionario, el judío, están fuera de la ley. La represión policial colabora con la acción ilegal de las bandas fascistas. Los más monstruosos procesos exhiben en la más cínica servidumbre a la justicia y sus funcionarios. “Sobre esta Rumania de hoy, -escribe Barbusse- sobre esta Yugoeslavia, sobre esta Bulgaria que es el círculo más patético del infierno balkánico, el estrangulamiento metódico de toda pulsación de libertad se transforma a los ojos en una calma que oprime el corazón porque es la calma de un cementerio. Se sabe bien que las cabezas que se han alzado han sido abatidas y que si aquí y allá se vuelve a alzar otras lo serán también a su turno; que todas las fuerzas vivas y conscientes de los trabajadores de la ciudad y los campos han sido o serán aniquiladas. Esta mutilación colectiva puede hacer creer en una apariencia de orden a quien no se hace más pasar más por esta tierra de espanto. Pero la paz no es sino una mortaja y los sobrevivientes comprenden que su existencia depende del primer gesto, de la primera palabra”.
Los gobiernos rumano y búlgaro se atribuyen la misión de defender Europa del bolchevismo. La complicidad del capitalismo occidental en su despotismo sanguinario es, en todo caso, evidente. Los gobiernos demo-liberales de Inglaterra y Francia presencia con tolerancia impasible sus ataques a los más fundamentales principios de la civilización. “Los gobiernos de Bratianu, Volkov, Patchitch, Pangalos y hasta ayer el gobierno de Horthy -constata Barbusse- no han tenido apoyo más firme que el de los representantes de Francia de la Revolución y de la libre Inglaterra. Todos estos hombres se sonríen y se sostienen. Por otra parte, se parecen. Los unos no son otra cosa que la imagen más sangrienta que los otros. Encarnan en todas partes el mismo sistema, la misma idea.”
Bulgaria se presenta como la más trágica escena de reacción. Los hechos que Barbusse denuncia no son desconocidos en conjunto. No obstante la complacencia que la gran prensa europea y sus agencias telegráficas usan con los regímenes reaccionarios, los ecos de la tragedia del pueblo búlgaro se han difundido hace tiempo por el mundo. Pero ahora el testimonio de Barbusse, apoyo en pruebas directas, precisa y confirma cada uno de los crímenes que antes, a través de distintas versiones, podían parecer exagerados por la protesta revolucionaria.
El atentado de la catedral de Sofía no fue, como ya sabíamos, el motivo de la truculenta represión; fue simplemente su efecto. El gobierno búlgaro había emprendido, mucho antes de ese acto desesperado, una sañuda campaña contra los organizadores y adherentes de los partidos agrario y comunista, con la mira de su completa destrucción. Varios diputados comunistas habían sido asesinados. Las cárceles estaban repletas. En medio de esta situación de pavor sobrevino el atentado de la catedral. Un tribunal honrado habría podido comprobar fácilmente la ninguna responsabilidad del partido comunista. La praxis comunista rechaza y condena en todos los países la violencia individual, radicalmente extraña a la acción de masas. Pero en Bulgaria los procesos no son sino una fórmula. El gobierno de Zankoff se acogió al pretexto del atentado para extremar la persecución así de comunistas como de agrarios. El número de víctimas de esta persecución, según los datos obtenidos por Barbusse, pasa los cinco mil. Los tribunales condenaron a muerte solo a trescientos procesados. Las demás víctimas corresponden a las masacres de los horribles días en que imperaba en Bulgaria la ley marcial. La ola de sangre llegó a tal punto que el Rey Boris se negó a firmar las sentencias de muerte de los tribunales. Y fue necesario que un vasto clamor de protesta se encendiera en el mundo para que la dictadura de Zankoff, la más infame de las dictaduras balkánicas, se sintiera aplacada y satisfecha.
Barbusse, en su libro, enumera los mayores crímenes. Su requisitoria está en pie. Nadie ha intentado válidamente confutarla. “Les Bourreaux” aparece, por ende, como uno de los más graves documentos de acusación contra el orden burgués.
Los mismos Estados que ante las violencias de la revolución rusa, olvidando la historia de todas las grandes revoluciones, mostraron ayer no más una consternación histérica, no han pronunciado una sola palabra para contener ni para reprobar el “terror blanco” en los países balkánicos. Bernard Shaw dice que los actos que condujeron a Europa a la guerra traicionaron a la civilización. Pero después de la guerra, esta traición ha continuado. Y su grado de responsabilidad es mayor que nunca.

La contribución de Cesar A. Ugarte al estudio de la historia de la economía peruana, se resume y ordena, por el momento, en un libro que llega con evidente oportunidad. Por primera vez en el Perú, para la interpretación de la historia y los problemas nacionales, se explora y analiza de preferencia su estrato económico; y por primera vez también, una generación verdaderamente idealista, superando el romanticismo degenerado y retórico de sus mediocres antecesores, en vez de entretenerse en la requisitoria o la apología de hombres y palabras esclarece realísticamente el juego complejo de las acciones y reacciones de que esos hombres y esas palabras no son sino en síntoma y el signo. Nunca como ahora se planteó el debate de los problemas nacionales en un terreno prevalentemente económico.
El “Bosquejo de Historia Económica del Perú” de Ugarte no tiene antecedentes en nuestra historiografía. Las recopilaciones de documentos oficiales no constituyen sino un índice -incompleto por otra parte- de la historia de las finanzas del Estado. La dispersión y el desorden de los datos disponibles estorban, además, toda tentativa de explicación metódica y orgánica de nuestra economía. Estas circunstancias enaltecen y avaloran el esfuerzo de Ugarte que, con tan honrado concepto de su responsabilidad, dicta el curso de historia económica y finanzas del Perú en la Facultad de Ciencias Políticas.
Por ahora Ugarte no nos da sino un bosquejo, un esquema de la historia económica nacional que, en lo tocante a las finanzas del Estado, se detiene en la administración de Piérola. Pero de su probada capacidad de estudioso y de investigador debemos esperar con confianza una obra cabal. Ugarte nos anuncia ya un estudio de la historia financiera de los últimos cinco años. Su “Bosquejo” representa únicamente una etapa vencida de su labor.
En este libro encontramos, como es lógico, todas las características de su temperamento y su personalidad intelectuales: mesura en el juicio, prudencia las proposiciones, relativismo en el criterio. Mi sinceridad me obliga a declarar que estas son cualidades que constato con aprecio pero sin entusiasmo. Pienso que Ugarte extrema sus virtudes, casi hasta el punto de estatizarlas. Su preocupación de equilibrio, de discreción de cautela, resultan en él, a la postre, una preocupación desmesurada, excesiva. El exceso de prudencia aparece tan peligroso como todos los otros excesos que cuidadosamente esquiva o evita. Se podría decir que el exceso de Ugarte es su extremo afán de medida.
De este afán se resiente, en mi opinión, el “Bosquejo”. La exposición es casi siempre justa y exacta; pero las conclusiones son con frecuencia débiles y difusas. El empeño de abarcar, objetiva y panorámicamente todas las faces de un fenómeno, conduce a veces a Ugarte a reproducir parcialmente alguno de sus principales aspectos a medir de soslayo alguna de sus dimensiones. Ugarte, por ejemplo, concretamente no define los rasgos sustantivos de la economía de la República. No denuncia categóricamente la subsistencia de su subestructura feudal.
Muestra una aprensión exagerada respecto al materialismo histórico, atribuyéndole un interpretación unilateral de la historia. Mi marxismo, en esta materia, tendría que hacerle algunos reproches. Pero prefiero aguardar la ocasión en que Ugarte nos precise y aclare mejor sus reservas. No es posible deducir su alcance de una breve restricción teórica de su concepto sobre la influencia del factor económico.
En la gradación que Ugarte establece para los factores de un fenómeno, su prudente tendencia a mantenerse dentro de un estricto eclecticismo, tiene a veces el efecto de relegar el factor fundamental o, por lo menos, de suponerle equivalencia con factores secundarios y aún extraños. Ugarte escribe, verbigracia, que “el clima debilitante de la Costa, que favoreció la molicie de los españoles y criollos, alejó al indio”. Bien sabemos que lo que alejó al indio de la costa, decidiendo la importación de esclavos negros, no fue precisamente el clima sino el método de colonización de los españoles, que en tres siglos diezmó a la raza autóctona. No hace falta atribuir a la Naturaleza lo que debe atribuirse exclusivamente al régimen económico y político de los colonizadores. La población indígena de la costa, antes de la Conquista, fue bastante numerosa para permitir el trabajo de una extensión de tierra mucho mayor que la cultivada después, bajo la colonia y bajo la república. Los vestigios de canales de irrigación lo demuestran plenamente en varios puntos de la costa.
De igual modo, cuando examina las causas de la insipiencia de la industria fabril en el Perú, Ugarte olvida una que, sin embargo, tiene especial valor como dato del carácter colonial de nuestra economía. La falta del interés del capital extranjero en fomentar esta clase de trabajo. Las grandes firmas, importadoras y exportadoras, controlan y dominan nuestra economía. Y mientras en su interés está evidentemente la explotación del país como fuente de materias primas, no está en cambio la implantación en él de industrias manufactureras. Más ventajoso les es continuar como intermediarias de sus importaciones.
Hechas estas salvedades, no es posible dejar de reconocer que el “Bosquejo de Historia Económica” de Ugarte ofrece a los estudiosos, a la vez que un buen esquema de nuestra evolución de nuestra economía, un conjunto de observaciones inteligentes y sagaces. Tiene Ugarte, en su libro, certeros juicios. Rectifica, con ponderación, pero con firmeza, algunos conceptos que podríamos llamar de circulación forzosa, que hasta ahora enturbian el criterio histórico de nuestras gentes. Apunta que con Piérola, en 1895, tuvimos “un presidente netamente conservador, lleno de prudencia, de respeto a las instituciones tradicionales y a la ley”; y que “sus principios no eran más que vagas afirmaciones y elementales nociones tocantes a la administración pública que cualquier partido habría suscrito”. Agrega que en la declara (...).

El debate del proyecto de creación de secciones normales en los colegios de segunda enseñanza, plantea en toda su gravedad el problema de los maestros de primera enseñanza. El proyecto se propone, precisamente resolver este tema, encargando a la segunda enseñanza de abastecer la instrucción primario de los maestros que le faltan. Pero desde la primera jornada de debate lo único que se ha esclarecido es su inconveniencia teórica y su ineficacia práctica.
El proyecto no resuelve absolutamente el problema. Mas presta siempre un servicio apreciable al ofrecer una oportunidad de mesurarlo y contrastarlo. En el curso del debate, el senador Dr. Cavero, ha declarado que el porcentaje de normalistas en el preceptorado de primera enseñanza no es sino del 15 por ciento. Y el ministro Dr. Oliveira, después de dejar constancia de que una de las necesidades fundamentales de la instrucción en la formación del profesorado, ha dado la cifra del personal técnico de primera enseñanza: 859 normalistas de segundo grado y 19 de primer grado.
En apariencia, el problema se reduce al establecimiento de escuelas normales y, por consiguiente, se convierte en un problema económico. Pero, en verdad, es mucho más hondo y complejo. Para comprobar esto no hay sino que reparar en los rendimientos de las normales existentes. Estos rendimientos no pueden ser más exiguos. El número anual de diplomados no corresponde, ni aún mínimamente, a su objetivo. Y sucede, además, que prontamente fatigados o decepcionados de su profesión, no pocos de estos normalistas abandonan en cuanto pueden la enseñanza.
Aparece así evidente que no basta multiplicar las normales para multiplicar, en la misma proporción, los maestros, y que urge, ante todo, dignificar y ennoblecer la profesión de maestro. Mientras la carrera de un preceptor está a merced de caciques y curiales, no será posible que la ejerzan con entusiasmo y perseverancia de espíritu limpio y de inteligencia clara.
No es la remuneración miserable lo único que aleja de la enseñanza a los jóvenes que se sienten inclinados al magisterio. Es, en general, la condición miserable y humillada del preceptor del Estado, condenado casi siempre para conservar su puesto a renunciar a su dignidad intelectual y espiritual, enrolándose mansamente al séquito de capituleros de un gamonal omnipotente. En donde el sentimiento de casta y de categoría crea tantas jerarquías escolares, el maestro fiscal se sabe desdeñado o ignorado.
El problema del preceptorado se enlaza y confunde, por tanto, con el problema social y económico. Para elevar la profesión de maestro no resulta suficiente rodearla de garantías formales y prácticas. Hace falta reemplazar la escuela de clases por la escuela única, cancelando todos los recalcitrantes prejuicios que diferencian y jerarquizan arbitraria y plutocráticamente la Institución Primaria. Todas las fórmulas y medidas no contemplan sino aspectos secundarios de la cuestión.
Al Ministro de la Instrucción le ha sido muy fácil demostrar el empirismo impotente del proyecto propugnado por el doctor Cavero y otros senadores. No le ha sido igualmente fácil encontrar, por su parte, una solución al grave problema que los autores de ese proyecto imaginan ingenuamente resolver transformando a los colegios de Segunda Enseñanza en normales subsidiarias.
Pero ha asumido, al menos, en el debate, una actitud discreta y honrada. Se ha colocado en un terreno netamente democrático. Ha declarado categóricamente que, antes que los profesores universitarios, se necesita maestros elementales, y que no son precisas más Universidades ni Colegios Secundarios mientras haya distritos que carezcan de una escuela elemental.
Este pensamiento señala un avance del pensamiento rector de la instrucción pública. No hace muchos que un catedrático de autoridad, entonces irrecusable, sostenía que no había que ocuparse sino de la educación de las clases superiores o ilustradas. Hoy la declaración de la caducidad definitiva de este criterio la pronuncia en el parlamento un Ministro de Instrucción de procedencia universitaria. No está desgraciadamente en manos del Ministro la solución del problema de la educación pública, uno de cuyos aspectos típicos es este del preceptorado que tienen actualmente bajo los ojos los miembros del Senado. Pero una gestión enérgica y recta puede dar muchos frutos. En ningún otro campo se puede tal vez trabajar hoy más proficuamente que en el de la enseñanza. Asegurando, por ejemplo, a los maestros de verdad un mínimo de garantías para laborar seria y establemente, se hará por la formación del preceptorado lo que no se ha hecho todavía en este sentido. Y reivindicando íntegramente para la enseñanza primaria el 10 por ciento que le asigna la ley, se dispondrá de los recursos indispensables para la realización de un programa intensivo, sin que sea preciso enfeudar o anexar la enseñanza moral a nuestra reumática y verbalista enseñanza secundaria.

Casi simultáneamente nos llegan los ecos de dos funerales europeos: el de George Brandes el de Rainer María Rilke. Los dos, el crítico danés y el poeta alemán, pertenecían a la estirpe, cara a Goethe y a Nietzche, de los buenos europeos. George Brandes, sobre todo, puso su mayor empeño en adquirir y merecer este título. El estudio de la obra de Ibsen, que fue uno de los primeros en explicar a Europa, le reveló lo difícil que es para un escritor superar las barreras de su idioma, cuando este no es un idioma muy difundido. Brandes resolvió escapar a esas barreras, escribiendo en alemán. Dominaba el alemán, el francés y el inglés como su lengua propia. Del francés decía que sería siempre para él la lengua de los artistas y de los hombres libres. Protestó siempre contra las limitaciones de todo nacionalismo.
No se le define, sin embargo, cuando se le llama internacionalista. Más que internacionalista era antes un europeista. El internacionalismo del siglo diecinueve -, y Brandes se sintió siempre un hijo de su siglo- tuvo sus fronteras, que si no fueron, precisamente, las de un continente, fueron las de una raza: la raza blanca. Lo que descubrió este siglo no fue la solidaridad de todos los pueblos, sino la solidaridad de los pueblos blancos. El sello occidental o blanco del internacionalismo de esos tiempos está impreso hasta en la práctica de las internacionales obreras.
Judío, Brandes procedía de una raza que parece predestinada para empresas universales y ecuménicas y a la que los nacionalismos europeos miran con encono por esta aptitud o destino. Pero Brandes se mantuvo a cierta distancia del mesianismo mundiales. Estaba demasiado enamorado de Occidente y, más que de Occidente, de Europa, para que lo atrajeran dormidas culturas y aletargadas razas.
Los rasgos esenciales de George Brandes son su individualismo y su racionalismo. Bajo este aspecto, fue también un hijo de su siglo. No entendió nunca el demos, ni amó jamás la masa. El culto de los héroes ocupó perenne y ardientemente su espíritu. Le tocó, sin embargo, pensar y obrar como un representante de un siglo de democracia burguesa y liberal. Pero no aceptó el título de demócrata, sin vacilaciones y sin escrúpulos, provenientes de su convicción de que ninguna gran idea, ninguna gran iniciativa habían emanado nunca de las masas. “El gran hombre -afirmaba- no es el resumen de la civilización ya existente, es la fuente y el origen de un estado nuevo de civilización”. Por eso prefería titularse radical. Su famoso estudio sobre Nietzche, de quien fue grande y devoto amigo, se subtitulaba “Ensayo sobre el aristocratismo radical”.
Por su individualismo y por su racionalismo, George Brandes no podía amar este siglo, contra el cual empezó a malhumorarse de la propagación desde la filosofía bergsoniana. En una entrevista con Federico Lefevre, de hace dos años, recordaba el mismo una frase suya, pronunciada dos años atrás en su conferencia en Londres: “La intuición, he aquí una cualidad que hay que dejar a los admiradores de MR. Bergson”. Su racionalismo ochocentista, reaccionaba agriamente contra toda tentativa de disminuir el imperio de la razón. El freudismo era una de las corrientes de este siglo que más le disgustaba. No obstante el vínculo racial del judaísmo, -que juntó sus hombres en el comité de dirección de “La Revue Juive”- Brandes trataba con pocas consideraciones a Freud, cuyas teorías calificó una vez de “fantasías obscenas e inhumanas”. Así como la intuición debía ser dejada a los admiradores de Bergson, el psico-análisis debía abandonarse a sus cultivadores de América. Para Brandes, el hombre de pensamiento más grande de hoy era, sin disputa, Einstein. ¿Por qué? No es difícil adivinarlo. Porque en Einstein reconocía, ante todo, un representante del racionalismo. Todas sus conclusiones -decía- son verificables.
George Brandes no podía, absolutamente, comprender esta época, que repudiaba en bloque. Su criticismo ochocentista, descendiente en parte del de Renán, -sobre escribió fervorosas e inteligentes páginas, en sus buenos tiempos,- se había tornado un pesimismo negativo, no menos radical que su antiguo aristocratismo. El bolchevismo y el fascismo eran para Brandes fenómenos totalmente ininteligibles. El naufragio de sus viejos y caros ideales lo hacía pensar que no quedaban más ideales en el mundo ni en Europa. Al periodista norteamericano Clair Price, que lo entrevistó poco antes de su muerte, le confesó todo su desencanto, más que crepuscular, apocalíptico. “¡Europa! ¿Existe aún la idea de Europa?” Brandes no hablaba como si con él se acabara una época, sino como si con [él] se acabara Europa.
No hay que sorprenderse, pues, de que los intelectuales de hoy lo mirasen con un sobreviviente del siglo XX. Extremando este juicio, o asimilando al del propio Brandes, Clair Price lo llamaba “un europeo que ha sobrevido a Europa”. Otros escritores contemporáneos, más distantes de su espíritu y de su mentalidad, -porque repudian por herético cuando no por estúpido el siglo diecinueve. Pareció a los hiperbóreos la síntesis terinitaria de Voltaire-Taine-Heine. Hizo carrera como revelador y apóstol de Ibsen, Nietzche, Strindberg, etc., pero no consiguió jamás descubrirse a sí mismo y los últimos apóstoles de su gloria danesa reblandecer solo”.
Papini cometía la más grande injusticia, en este juicio sumario al confinar la figura y la obra de Brandes dentro de los confines de Dinamarca. Desterrado en su juventud de su país, donde su radicalismo chocaba con los residuos del fariseismo conservador, en su vejez le faltado también a la gloria de Brandes la ratificación de la mayoría de los suyos. Nacionalistas y revolucionarios lo declaran distante y extraño a ellos.
Pero el nombre de Brandes queda, de toda suerte, escrito honrosamente en el escalofón intelectual del siglo diecinueve. Su obra capital, seis volúmenes sobre las grandes corrientes de este siglo, -aunque no abarcan, propiamente, sino su primera mitad- le asegura un puesto de honor en su tiempo. Y tiene, además, Brandes un mérito que nadie puede contestarle: su intransigente y apasionada fidelidad a sus ideales. En esta época en que ante la novedad reaccionaria, abdican tantos viejos representantes del pensamiento demo-burgués, ese mérito hace particularmente respetable la figura de Brandes, el “buen europeo” que no quiso jamás renegar este título.

El autor de “Sanin” y “El Límite”, - que hace un mes se extinguió en Varsovia- era desde hacía varios años un sobreviviente de su época, de su obra y de sí mismo. La cróniza registrará entre los datos particulares de su defunción, el que muere en el exilio. Pero el ostracismo de Arzibachev era, en verdad, mucho más absoluto, mucho más total de aquel a que podía condenarlo la revolución bolchevique. Archibachev no muere solo exiliado de la tierra rusa, sino de la historia, de las letras y de la vida rusa, de la literatura rusa contemporánea, su nombre estaba ausente hace tiempo. No se le citaba casi entre los nombres de los “emigrados”. Arzibachev debe haber sentido que lo trágico no es vivir -como pensaban sus neuróticos personajes- sino sobrevivir.
Arzibachev señaló con dos novelas célebres un momento no solo de la literatura rusa sino de la vida rusa. “Sanin” y “El Límite” debieron su difusión mundial a su valor de documentos psicológicos más que a su valor de documentos de creaciones artísticas. Arzibachev gozaba fuera de Rusia de renombre desproporcionado, si le compara con el de sus más significativos contemporáneos, Feodor Sogolub, por ejemplo, es apenas [conocido] en español, a pesar de que en la literatura rusa del novecientos ocupa un puesto diez veces más conspicuo que Arzibachev.
El mundo de Arzibachev es generalmente menos atormentado y patético que el de Andreyev, pero tiene la misma filiación histórica. Su sensibilidad se emparenta, a sí mismo, bajo algunos aspectos, con la de Andreyev. Escéptico y nihilista, Arzibachev resume y expresa un estado de ánimo desolado y negativo. Sus personajes parecen invariablemente condenados al suicidio. Suicidas larvados y suicidas latentes, hasta los del coro mismo de sus obras. El destino del hombre es, en este mundo lívido, ineluctablemente igual. El símbolo de la Rusia agoniosa, una hora.
Esta literatura refleja la Rusia de la reacción sombría que siguió a la derrota de la revolución de 1905. Estudiantes tuberculosos; judíos alucinados, intelectuales reprimidos, componían la escuálida y monótona teoría que desfila por las novelas de Arzibachev bajo, la sonrisa sarcástica de algún nietzchano de similor que acabará también suicidándose.
Se dice que “Sanin” que extremaba y exasperada la tragedia rusa hasta lo indecible, produjo una reacción oportuna. Muchos jóvenes revolucionarios se reconocieron estremecidos en los retratos de Arzibachev. Después de sentirse impulsados enfermizamente hacia la muerte y la nada, las almas volvieron a sentirse impulsadas hacia la vida y el mito.
La Rusia Lívida las dos novelas de Arzibachev no era, además, toda la Rusia de ese tiempo. El movimiento de 1905 no había sido solo una derrota; había sido también una extra-ordinaria experiencia. La derrota había desecho muchos espíritus débiles y hesitantes, pero había templado al mismo tiempo muchos espíritus fuertes y seguros. Precisamente los que, años más tarde, en 1917, debían desplegar victoriosa, sobre el Kremlim, la bandera de la revolución.
Pero este otro lado, esta otra faz de Rusia, no podía ser conocida ni entendida por Arzibachev, cuando pretendió crear un héroe, su imaginación de pequeño-burgués individualista inventó a Sanin, su super-Hombre de provincia que no sostiene ninguna lucha -ni siquiera una auténtica agonía interior- y que exhibe como única prueba de superioridad las victoriales de su instinto fuerte y su cuerpo lozano de animal de presa.
Las obras de Arzibachev, posteriores a estas novelas, no tuvieron la misma fortuna en el mercado mundial de las letras. El instante asido por los nervios de Arzibachev había pasado. Se estaba incubando un mundo nuevo cuyo mensaje le era ininteligible. Escribió Arzibachev, en su nueva jornada, tres obras de teatro, en las que se concretó casi a su tema predilecto: la cuestión sexual. Por la tesis aparanete de estos dramas fue procesado sensacionalmente. Este proceso, que tuvo una vocinglera galería femenina, prolongó por un algún tiempo su popularidad. Las novelas que escribió después, son casi señaladas por la crítica de este período de la literatura rusa.
Arzibachev era un representante de la “intelighentsia”, como se llama en Rusia, más que a una “elite” o una generación, a un ciclo, a una época de la literatura nacional. La “intelighentsia” era confusa y anárquicamente subversiva más bien que revolucionaria. Se nutría de ideales humanitarios, de utopías filantrópicas y de quimeras nihilistas. Cuando la revolución vino, la “intelighentsia” no fue capaz de comprenderla. No era la revolución vagamente soñada en los salones de Madame Zenaida Zipius entre la musitación exquisita de un poeta simbolista y las fantasías helenizantes de un humanista erudito.
El pobre Arzibachev, como otros representantes de la “intelighentsia” se apresuró a protestar. Con un ardimiento de pequeño-burgués desencantado, combatió la revolución que llegaba armada de dos fuerzas que Arzibachev no conoció nunca y negó siempre: la ilusión y la esperanza. Por esto, sobreviviente de sí mismo, exilado de la historia, le ha tocado morir melancólicamente en Varsovia. Sobre le etapa rusa no se dibuja ya como antes el perfil de siete horcas.

El juicio sobre el presente de un hombre diestro en traducir el pasado y en imaginar el porvenir, tiene siempre un interés conspicuo. Sobre todo si este hombre es Mr. H. G. Wells, a quien no hay talvez en el mundo quien no conozca como metódico explorador de la historia y la utopía. H. G. Wells, desde su gabinete de historiador y novelista, se ha puesto ha observar “cómo marcha el mundo” y a comunicar al público, por medio de artículos, sus impresiones. Uno de los artículos más comentados hasta hoy, de esta serie, es el que se propone absolver la pregunta: ¿qué es el fascismo?
Wells se ha decidido a enjuiciar y definir al fascismo cuando ha creído ya disponer de materiales abundantes para este examen. Mas prisa y menos prudencia tuvo para estudiar la revolución bolchevique. El experimento sovietista y el escenario moscovita lo atrajeron, más, probablemente por sus romancescos mirajes de utopía. Y, de otro lado, su libro de impresiones sobre la Rusia de Lenin, releído a cierta distancia, le debe haber revelado la diferencia que existe entre sus especulaciones habituales de historiador y novelista y la excepcional empresa de comprender y juzgar una revolución, su espíritu y sus hombres.
El fascismo no es ya la misma nebulosa que en los días de la marcha a Roma, cuando abdicaban ante él muchos eminentes liberales tenidos seguramente en gran estima por el autor de “The Outline of History”. El trabajo de estudiarlo, se presenta, pues, bastante facilitado. Se encuentra hoy con un nutrido acopio de conceptos que definen los diversos factores de la formación del fascismo. El experimento gubernamental del fascismo ha llegado a su cuarto aniversario. El juicio de Wells se mueve, así, sobre una base amplia y segura.
No contiene talvez por esto, proposiciones originales respecto a los orígenes del movimiento fascista. H. G. Wells, en este estudio sigue, más o menos el mismo itinerario que otros críticos del fascismo. Encuentra las raíces espirituales de este en el d’annunzianismo y el futurismo clasificados ya como fenómenos solidarios.
Y lógicamente, tampoco en sus conclusiones, Wells ofrece ninguna originalidad. Su actitud, es la actitud característica, de un reformista, de un demócrata, aunque atormentado por una serie de “dudas sobre la democracia” y de inquietudes respecto a la reforma. El fascismo le parece algo así como un cataclismo, más bien que como la consecuencia y el resultado la de quiebra de la democracia burguesa y de la derrota de la revolución proletaria. Evolucionista conocido, Wells, no puede concebir el fascismo, como un fenómeno posible dentro de la lógica de la historia Tiene que entenderlo como un fenómeno de excepción. Para Wells, el fascismo es un movimiento monstruoso, teratológico, dable solo en un pueblo de educación defectuosa, propenso a todas las exuberancias de la acción y de la palabra. Mussolini, dice Wells: “es un producto de Italia, un producto mórbido”. Y el pueblo italiano, un pueblo que no ha estudiado debidamente la geografía ni la historia universales.
En esta, como en casi todas las actitudes intelectuales de H. G. Wells, se identifica fácilmente las cualidades y los defectos del pedagogo, el evolucionista y el inglés.
Acusa al pedagogo, no solo el corte didáctico de la exposición sino el fondo mismo de su juicio. Wells, piensa que una de las causas del fascismo es el deficiente desenvolvimiento de la enseñanza secundaria y superior en la nación italiana. Las malas escuelas, los insuficientes colegios, han sido a su juicio el primer factor del sentimiento fascista. Pero este concepto no tiene el sentido general que necesitaría para ser admitido y sancionado. Wells parece (...)

Ramiro de Maeztu y la dictadura española

El presente panorama intelectual de España principia en una agonía, la de Unamuno, y termina en otra agonía, la de Maeztu. La agonía de Unamuno es la agonía del liberalismo absoluto, último y robusto brote del terco individualismo íbero y de la tradición municipal española. La agonía de Maeztu es la agonía del liberalismo pragmatista, conclusión conservadora y declinante del espíritu protestante y de la cultura anglosajona. Mientras a Unamuno su don-quijotismo lo empuja hacia la revolución, a Maeztu su criticismo lo empuja hacia la reacción.
El caso de Maeztu ilustra, elocuentemente, la crisis de la “inteligencia” en la Europa contemporánea. El reaccionario explícito e inequívoco no ha aparecido en Maeztu sino después de tres años de meditación jesuítica y de duda luterana. Para que el pensamiento de un intelectual, formalmente liberal y orgánicamente conservador, haya recorrido el camino que separa a la reforma de la reacción, han sido necesarios tres años de experiencia reaccionaria, planeada y cumplida de modo muy diverso del que habría sido grato a un especulador teórico. El hecho ha precedido a la teoría; la acción, a la idea. Maeztu ha encontrado su camino mucho después que Primo de Rivera.
El ”intelectual” europeo contemporáneo nos revela, a través de este caso, su impotencia ante la historia. La “inteligencia” profesional se muestra incapaz de influir en sus fases y hasta de prever sus hechos. Cualquier general casinero y crapuloso puede realizar en una noche lo que un pensamiento austero y monógamo se verá forzado a aceptar años más tarde, después de dramáticas hesitaciones.
Don Ramiro de Maeztu se había adherido tácitamente a la dictadura de Primo de Rivera desde hace tiempo. Se le tenía como un mentor espiritual de la dictadura desde antes que su firma y su pensamiento se desplazaran del diario de la burguesía liberal al órgano de Primo de Rivera. Pero solo su pase de “El Sol” a “La Nación” ha tenido el valor de una adhesión explícita y categórica al régimen militar. Hace tres años, paseaba su mirada y sus lentes de pastor anglicano por el panorama conflagrado del mundo, para proclamar melancólicamente la quiebra de la política reformista y atribuir esta responsabilidad, no al agotamiento de la función histórica y la capacidad progresista de la burguesía, sino a la ofensiva revolucionaria del proletariado, inexpertamente lanzado el ataque por jefes culpables, entre otras cosas, de no haberse inspirado en el persuasivo dictamen de Maeztu y otros retrasados retores de la democracia burguesa. Mas, entonces Maeztu evitada la apología de las dictaduras reaccionarias, consideradas como la repercusión fatal, pero no plausible, de las dictaduras revolucionaras. El liberalismo sufría una moratoria y esto estaba ciertamente mal; pero esa moratoria tenía por objeto dar jaque mate a la revolución, y esto estaba evidentemente muy bien.
La responsabilidad de Maeztu y de todos los intelectuales que como él se convierten en angustiados apologistas de la ley marcial, aparece atenuada por los hechos que, bajo el vigor de esta, han demostrado la falencia del liberalismo y el reformismo. El espectáculo penoso de las abdicaciones y transacciones de los políticos constitucionales -reducidos al pobre papel de servidores licenciados que aguardan pasivamente del monarca la orden que los restituirá al servicio de la constitución y la monarquía-, no puede naturalmente ser muy alentador para la ya gasta fe de un liberal revisionista y desencantado.
Pero esto no nos dispensa de denunciar la absoluta insolvencia del pensamiento reaccionario que con tanto retardo sigue a la violencia conservadora. Sometiéndose y enfeudándose a la política de Primo de Rivera, Maeztu se comporta con perfecta sinceridad burguesa, pero con rigurosa ineptitud ideológica.
Este escritor documentado e interesante, que durante tanto tiempo se ha alzado a estimable altura sobre el nivel general del periodismo español, ha renegado íntegramente su liberalismo, sin sustituirlo por una doctrina más viva o al menos por una fe más personal. En la política concreta no caben posiciones individuales. Los retores pueden lograr alguna originalidad en el discurso, pero ninguna de la acción.
La única originalidad que les resulta dable, a veces, es la de la contradicción. A Maeztu, por ejemplo, que considera la civilización como un ahorro de sensualidad, coincidiendo en esto con Jorge Sorel -quien escribía que “el mundo no se hará más justo sino en la medida en que se hará más casto”- le toca dar su adhesión a un régimen que exhibe todas las taras del flamenquismo y del donjuanismo españoles y al que preside, como a una juerga, un general de casino, sensual y mujeriego, lo más distante posible del puritanismo y la religiosidad, designados justamente por el mismo escrito enjuiciado como la levadura espiritual de la potencia y la grandeza anglosajona.

Los libros de Henri Barbusse se cuentan entre los que más pronta y solícitamente son traducidos al español. Y, aunque no esté motivada por una valoración austera del mérito de Barbusse, hay que anotar esta solicitud editorial en el haber de los libreros de España. En Barbusse se reconoce la estirpe de Zola hasta en el hecho de que sus libros conquistan al gran público sin renunciar jamás a un alto apostolado humano ni a una noble calidad artística.
La obra de Barbusse constituye una de las obras literarias contemporáneas que contradicen la discutida tesis de la deshumanización del arte. Barbusse representa el esfuerzo contrario de la deshumanización. Es, en las letras francesas de hoy, el más legítimo vástago de la tradición racionalista de la Francia del setecientos y ochocientos. Si alguna exageración lo separa un poco de nuestro siglo es, sin duda la de su racionalismo. Supérstite espiritual de la Enciclopedia y la Convención, Barbusse persigue el ideal de la racionalización del arte y la vida. Su doctrina, en postrero análisis, es la de la soberanía de la razón y de la inteligencia. Este racionalismo que llega a ser a veces asaz anti-histórico y abstractista, singulariza a Barbusse en el campo ideológico revolucionario. El socialismo marxista se caracteriza por su fondo hegeliano y su método dialéctico que faltan, evidentemente, en Barbusse, quien no admite lo real como racional. Pero malgrado este racionalismo a ultranza, Barbusse se distingue también, y sobre todo, por su piedad humana, por su emoción humana, el autor de “Jesús” piensa que no existe nada fuera del hombre. Que lo divino está en lo humano. Que la divinidad reside en los hombres. En “Jesus” vigila, alerta siempre, este pensamiento. “El reino de los cielos está dentro de nosotros y aquel que se conoce a sí mismo lo encuentra”. “El cielo no es un objeto que se gana alzando los brazos al aire. Tened el cielo en vosotros mismos”. “Y la Revolución no irá del cielo a la tierra sino de la tierra al cielo”.
“Jesus” es una valiente tentativa de artista y de pensador, Barbusse se propone ofrecernos en este libro una nueva imagen de Cristo que él reivindica, ante todo, como suya. La obra se resiente de este subjetivismo. Todos los que antes y después de Renán han pretendido explorar el misterio de Jesús, con método de historiador, han confesado ya la imposibilidad de asir netamente al personaje histórico. En Jesús lo divino asume una realidad más contrastable que lo humano. Jesus Dios es más evidente que Jesús Hombre. Barbusse ha querido recrear a Jesús Hombre. Y no [lo ha] logrado en su intento. Su versión nos coloca ante un Jesús demasiado racionalista, demasiado barbussiano. La historia es a veces poesía; pero en el libro de Barbusse hay más poesía que historia. El milagro no se deja explicar. Es accesible sólo a los que renuncian a analizarlo.
Parte Barbusse de un sentimiento profundo del sentido y del deber del hombre. “Es necesario -escribe- que cada uno se recree siempre todo entero: su fe, su certidumbre. Y su confianza en un otro. Su confianza, a saber: la gran riqueza que se tiene cuando no se tiene nada”. De su agonía cristiana, ha nacido este Cristo que trae a los hombres de nuestro tiempo un verbo de caridad, de protesta y de esperanza. El empeño de comunicar a Jesús con estos hombres, identificando la lucha de hace veinte siglos con la lucha de ahora, es al mismo tiempo el mérito y el defecto de la obra.
Barbusse siente a Jesús deformado y mistificado por el mismo cristianismo. Esta actitud no es, ciertamente, original. Jesús renace en cada cristiano auténtico. Todos los hombres que lo llevan en su pecho, lo disputan como Barbusse a los demás. La eternidad de Jesús consiste acaso en esta posibilidad inagotable de reivindicación de su verbo. Pero esta reivindicación rebasa sus límites cuando conduce a una condena en bloque del cristianismo de veinte siglos. El mensaje de Jesús nos arriba a través de estos veinte siglos. Concebir la cristiandad simplemente como una larga sucesión de mistificaciones es incurrir en un romanticismo y en un mesianismo que no se avienen con la definición del “idealista práctico” sugerida a Barbusse por la vida de Lenin y de Ghandi. Barbusse dice que hay que tomar a los hombres como son. Lo mismo debería pensar de la historia. No es posible históricamente ver en San Pablo un gran mistificador de la idea de Cristo sino el primero y el más grande de sus realizadores.
A este respecto, están indudablemente en lo cierto las críticas encontradas por el último libro de Barbusse en una parte del sector marxista. Pierre Naville en “Clarté” escribe agudamente: “Por qué Pablo eligió a Jesús como ejemplo y por qué Jesús tuvo necesidad de Barbusse veinte siglos después de su muerte, más bien que de Pablo su contemporáneo, para predicar su verdadera doctrina y restablecer el sentido de su acción, es algo que no sabrá jamás”.
“Cada uno rehace a cada hora el mundo a su imagen”. Barbusse nos habla en este libro con su contagioso lirismo. Cuando evoca la figura de José, el padre de Jesús, nos dice: “Era a tal punto carpintero que sus manos eran de madera”. Cualesquiera que sean las reservas posibles sobre su romanticismo es indiscutible que Barbusse ha escrito una vez más un libro hermoso y humano. Si este libro no tiene sino el valor de una tentativa, hay que reconocerle a esta tentativa su grandeza.

Como un apéndice o complemento del estudio crítico del problema de la tierra en el Perú, estimo oportuno, exponer en un esquema sumario, los lineamientos que, de acuerdo con las proposiciones de mi estudio, podría tener, dentro de las condiciones históricas vigentes, una política agraria inspirada en el propósito de solucionar orgánicamente ese problema. Este esquema se reduce necesariamente a un cuerpo de conclusiones generales, del cual queda excluida la consideración de cualquier aspecto particular o adjetivo de la cuestión, enfocada solo en sus grandes planos.

1. El punto de partida, formal y doctrinal, de una política agraria socialista no puede ser otro que una ley de nacionalización de la tierra. Pero, en la práctica la nacionalización debe adaptarse a las necesidades y condiciones concretas de la economía del país. El principio, en ningún caso, basta por si solo. Ya hemos experimentado cómo los principios liberales de la Constitución y del Código Civil no han sido suficientes para instaurar en el Perú una economía liberal, esto es capitalista, y cómo, a despecho de esos principios, subsisten hasta hoy formas e instituciones propias de una economía feudal. Es posible actuar una política de nacionalización, aún sin incorporar en la carta constitucional el principio respectivo, en su forma neta, si ese estatuto no es revisado integralmente. El ejemplo de México es, a este respecto, el que con más provecho puede ser consultado. El art. 27 de la Constitución Mexicana define así la doctrina del Estado en lo tocante a la propiedad de la tierra: “I. La propiedad de las tierras y aguas comprendidas dentro de los límites del territorio nacional, corresponde originariamente a la Nación, la cual ha tenido y tiene el derecho de transmitir el dominio de ellos a los particulares, constituyendo la propiedad privada. -2. Las expropiaciones solo podrán hacerse por causa de utilidad pública y mediante indemnización. -3. La Nación tendrá en todo tiempo el derecho de imponer a la propiedad privada las modalidades que dicte el interés público, así como el del regular el aprovechamiento de los elementos naturales susceptibles de apropiación, para hacer una distribución equitativa de la riqueza pública y para cuidar de su conservación. Con ese objeto se dictarán las medidas necesarias para el fraccionamiento de los latifundios; para el desarrollo de la pequeña propiedad; para la creación de nuevos centros que sean indispensables para el fomento de la agricultura y para evitar la destrucción de los elementos naturales y de los daños de la propiedad pueda sufrir en perjuicio de la sociedad. Los pueblos, rancherías y comunidades que carezcan de tierras y aguas, o no las tengan en cantidad suficiente para las necesidades de su población tendrá derecho a que se les dote de ellas, tomándolas de las propiedades inmediatas respetando siempre la pequeña propiedad. Por tanto, se confirman las dotaciones de terrenos que se hayan hecho hasta ahora de conformidad con el decreto de 6 de enero de 1915. La adquisición de las propiedades particulares necesarias para conseguir los objetos antes expresados, se considerará de utilidad pública”.
   2.-En contraste con la política formalmente liberal y prácticamente gamonalista de nuestra primera centuria, una nueva política agraria tiene que tender, ante todo, al fomento y protección de la “comunidad” indígena. El “ayllu” célula del Estado inkaiko, sobreviviente hasta ahora, a pesar de los ataques de la feudalidad y del gamonalismo, acusa aún vitalidad bastante para convertirse, gradualmente, en la célula de un Estado socialista moderno. La acción del Estado, como acertadamente lo propone Castro Pozo, debe dirigirse a la transformación de las comunidades agrícolas en cooperativas de producción y de consumo. La atribución de tierras a las comunidades tiene que efectuarse, naturalmente, a expensas de los latifundios, exceptuando de toda expropiación, como en México, a las pequeñas y aún a los medianos propietarios, si existe en su bono el requisito en la presencia real”. La extensión de tierras disponibles permite reservar las necesarias para una dotación progresiva en relación continua con el crecimiento de las comunidades. Esta sola medida aseguraría el crecimiento demográfico del Perú en mayor proporción que cualquiera política “inmigrantista” posible actualmente.
2. El crédito agrícola, que solo controlado y dirigido por el Estado puede impulsar la agricultura en el sentido más conveniente a las necesidades de la agricultura nacional, constituirá dentro de esta política agraria el mejor resorte de la producción comunitaria. El Banco Agrícola Nacional acordaría la preferencia a las operaciones de las cooperativas, las cuales, de otro lado, serían ayudadas por los cuerpos técnicos y educativos del Estado para el mejor trabajo de sus tierras y la instrucción industrial de sus miembros.
3. La explotación capitalista de los fundos donde la agricultura esté industrializada puede ser mantenida mientras continúe siendo la más eficiente y no pierda su aptitud progresiva; pero, tiene que quedar sujeta al estricto contralor del Estado ante todo lo concerniente a la observancia de la legislación del trabajo y la higiene pública, así como a la participación fiscal en las utilidades.
4. La pequeña propiedad encuentra propiedades y razones de fomento en los valles de la costa o la montaña, donde existe factores favorables económica y socialmente a su desarrollo. El “yanacón” de la costa, cuando se han abolido en él los hábitos tradiciones de socialismo del indígena, presenta el tipo en formación o transición del pequeño agricultor. Mientras subsista el problema de la insuficiencia de las aguas de regadío, nada aconseja el fraccionamiento de los fundos de la costa dedicados a cultivos industriales conforme a una técnica moderna. Una política de división de los fundos en beneficio de la pequeña propiedad no debe ya, en ningún caso, obedecer a propósitos que no miren a una mejor producción.
5. La confiscación de las tierras no cultivadas y la irrigación o bonificación de las tierras baldías, pondrían a disposición del Estado extensiones que serían destinadas preferentemente a su colonización por medio de cooperativas técnicamente capacitadas.
6. Los fundos que no son explotados directamente por sus propietarios, -pertenecientes a rentistas rurales improductivos- pasarían a manos de sus arrendatarios, dentro de las limitaciones de usufructo y extensión territorial establecidas por el Estado, en los casos en que la explotación del suelo se practique conforme a una técnica industrial moderna, con instalaciones y capitales eficientes.
7. El Estado organizará la enseñanza técnica agrícola, y su máxima difusión en la masa rural, por medio de las escuelas rurales primarias y de escuelas prácticas de agricultura o granjas escuelas, etc. A la instrucción de los niños del campo se le daría un carácter netamente agrícola.
   No creo necesario fundamentar estas conclusiones que se proponen, únicamente, agrupar en un pequeño esbozo algunos lineamientos concretos de la política agraria que consienten las presentes condiciones históricas del país, dentro del ritmo de la historia en el continente. Quiero que no se diga que de mi examen crítico de la cuestión agraria peruana se desprenden solo conclusiones negativas o proposiciones de un doctrinarismo intransigente.

El caso Daudet

No sé si entre las fobias del espíritu reaccionario y anti-moderno de León Daudet, figure la del teléfono. Pero sabemos, en cambio, hasta qué punto Daudet detesta y condena “el estúpido siglo diecinueve” contra el cual ha escrito una fogosa requisitoria. Se puede chicanear todo lo que se quiera respecto al alcance de este odio del exuberante panfletario de “L’Action Francaise”. No será posible, empero, repudiar del siglo diecinueve el pensamiento o la literatura -liberalismo, democracia, socialismo, romanticismo- para aceptar y usufructuar, sin ninguna reserva, su ingente patrimonio material o físico. En ningún caso, la crónica puede dejar de registrar el hecho de que el factor capital de la fuga de León Daudet de la cárcel ha sido el teléfono o, lo que es lo mismo uno de los instrumentos que forman parte de la herencia del “estúpido siglo diecinueve”.
Esta fuga constituye el lance más ruidoso de la aventurera existencia parisina de León Daudet. La excomunión de “L’Action Francaise”, el diario monarquista y católico de Daudet y Maurras, interesó mucho menos al mundo y a la propia Francia, donde ahora parece que el cinematográfico golpe de escena de los “camelots du roi” ha sacudido las mismas bases del ministerio. La política de la Tercera República exhibe en este periodo toda su puerilidad presente. Unos cuantos muchachos monarquistas y un teléfono incógnito bastan para conmoverla, comprometiendo irreparablemente el prestigio de sus cárceles, la seriedad de sus alcaides y la reputación de su sistema judicial y penitenciario.
León Daudet no cumplía en la cárcel de la Santé una condena política. Su prisión, como es sabido, no se debía a un accidente de trabajo propio de su carrera de panfletista político. Tenía su origen en las acusaciones lanzadas por Daudet contra el funcionario de policía que intervino en el descubrimiento del suicidio de su hijo Felipe. Como se recordará, Felipe Daudet que fugó de su hogar turbado por una oscura crisis de consciencia apareció muerto de un balazo en un taxi. La crispada mano del atormentado adolescente empuñaba un revólver. El suicidio, según todos los datos, era evidente. Mas León Daudet pretendió que su hijo había sido asesinado. El crimen, a su juicio, había sido planeado en una asombrosa conjuración de anarquistas y policías. Daudet sostuvo esta acusación ante los jueces llamados a investigar el hecho y esclarecer su responsabilidad. El fallo del tribunal le fue adverso. De este segundo proceso, salió condenado a cuatro meses de cárcel.
Su prisión se presenta, por tanto, como un incidente de su vida privada, más bien que por su lucha política. Pero en la biografía de un político es sumamente difícil separar lo personal, lo particular, de lo político y de lo público. Daudet, condenado, encontró la solidaridad de “L’Action Francaise” y de la “Liga Monarquista”. Los más ardorosos de sus amigos se aprestaron a resistir por la fuerza a la policía. El local de “L’Action Francaise” se convirtió en una barricada. Daudet acabó, siempre, por ser aprehendido. Mas, a poco tiempo, los “camelots du roi” se han dado maña para sacarlo de la cárcel. Es probable que a la carrera política de Daudet conviniera más el cumplimiento moral de la condena. El prestigio popular de un condottiere se forja en la prisión mejor que en otras fraguas inocuas. Hoy como ayer, no se puede cambiar un orden político sin hombres resueltos a resistir la cárcel o el destierro .Este es, por ejemplo, el criterio del Partido Comunista francés, que no se manifiesta excesivamente interesado en ahorrar a su Secretario General, Pierre Semard, libertado por la treta monarquista al mismo tiempo que León Daudet, los meses de cárcel a que ha sido condenado a consecuencia de su propaganda revolucionaria.
El hecho de que los “camelots du roi” no sean capaces de la misma actitud demuestra hasta qué punto estos buenos y bravos muchachos, y su propio capitán, son políticamente negligibles y anacrónicos. Para un revolucionario -Semard, Cachin, Marté, etc.-, una prisión es simplemente un “accidente del trabajo”; para León Daudet es, más bien, una aventura, efecto y causa de otras aventuras. Toda la historia del acérrimo monarquista asume el carácter de una gran aventura, más literaria o periodística que política. Es una gran aventura romántica.
Porque León Daudet que, mancomunado con Charles Maurras, abomina el romanticismo y de sus consecuencias políticas e ideológicas, no es en el fondo otra cosa que un romántico, un superstite rezagado del propio romanticismo que reniega y repudia. Ese romanticismo, a su tiempo, representó la creencia en la revolución liberal, en la República, etc. Pero, al envejecer o degenerar, cuando estos ideales aparecieron realizados, cambió esta creencia vigente o válida aún, por la pasada y caduca del rey y la monarquía. El nuevo romanticismo, el nuevo misticismo, aporta otros mitos, los del socialismo y del proletariado. Ya he dicho alguna vez que si a Francia le aguarda un periodo fascista, los condottieri de esta reacción no serán, ciertamente, ni Charles Maurras, ni León Daudet. Los directores de “L’Action Francaise” tendrían que contentarse, en la historia del hipotético fascismo de Francia, con el rol de precursores literarios o a lo sumo espirituales -asignado, verbigratia a D’Annunzio o Marinetti, en la historia del fascismo de Italia-. Casi seguramente, el fascismo en Francia se acomodará a la República del mismo modo que en Italia se ha acomodado a la Monarquía. Los servicios de Daudet y Maurras a la causa de la reacción no ganarían demasiado en categoría. Por lo pronto, el embrionario fascismo francés que tiene su promotor o capitán en George Valois, se presenta en abierta disidencia con los monarquistas de “L’Action Francaise”, a los que, por otra parte, la Iglesia no había excomulgado si existiera alguna razón para el catolicismo y la monarquía asociasen en Francia sus destinos.
El rabelaisiano y bullicioso panfletista de “L’Action Francaise”, a pesar de este y otros episodios y aventuras, no muestra mucha aptitud de cumplir en Francia una considerable función histórica. Es un hombre de mucho humor y bastante ingenio a quien, bajo la tercera república, no le ha sido muy difícil echar pestes contra la democracia y pasar por un terrible demoledor. No le ha faltado en su aventura periodística y literaria el viático de opulentas duquesas y graves abates. Su declamación panfletaria se ha acogido a los más viejos principios de orden, de tradición y de autoridad. Y, en su prisión, lo que más lo ha afligido, -si mantenemos la preocupación de Madame Daudet- ha sido la deficiencia del menú, la parvedad de la mesa Por mucho que se trate de idealizar la figura, ciertamente pintoresca y bizarra, Daudet resulta, en último análisis, un pequeño burgués gordo y ameno, de tradición un poco bohemia y un mucho romántica, descendiente de esos cortesanos liberales y heréticos del siglo dieciocho, que se desahogaban en la charla salaz y en la mesa copiosa su vivacidad tumultosa, incapaz de ninguna rebeldía real contra el rey ni la Iglesia.

La llamarada súbitamente encendida en Viena, ha arrojado una luz demasiado inquietante sobre el panorama europeo que, -según las descripciones prolijas unas veces simplistas otras, de sus observadores- parecía ya reajustado por el trabajo de estabilización capitalista al cual están entregadas con alacre voluntad las naciones de Occidente desde que Alemania y Francia signaron el plan Daxes. Ahora resulta evidente que las bases de esa estabilización, destinada según sus empresarios a asegurar la pacífica reconstrucción de Occidente, son asaz movedizas y convencionales. Cualquiera de los problemas de la paz sin solución todavía, puede comprometerla irreparablemente. El problema de Austria, que acaba de hacerse presente, por ejemplo.
Este problema, a juicio de los optimistas, no había sido, ante todo, un problema económico, -nacido de la separación de Austria de los pueblos que antes habían compuesto juntos el Imperio de los Hapsburgos,- que la gestión sagaz del Caciller, Monseñor Seippel tenía prácticamente resulto con los créditos patrocinados por la Sociedad de las Naciones. Las dificultades subsistentes aún, se resolverían mediante convenios aduaneros con los Estados independizados, o por el gradual reactivamiento de la producción manufacturera.
En contraste completo con estas beatas conjeturas, los últimos sucesos de Viena demuestran que el proletariado austriaco no se siente demasiado distante de los días post-bélicos en que agitaba a las clases trabajadoras europeas un espíritu de violencia. Los teóricos de la democracia veían en esta violencia un mero fruto de la atmósfera material y moral dejada por la guerra. Es posible que en algunos casos episódicos haya sido acertado su diagnóstico; pero, en tesis general, hay que inclinarse que la violencia proletaria acusa factores más propios. La marejada de Viena no ha sido menos que ninguna de las que, sin obedecer a un plan de golpe de Estado, se produjeron en Europa, por estallido espontáneo, en los primeros años de la post-guerra.
El hecho de que su origen no haya sido un conflicto del trabajo sino una sentencia judicial estimada injusta, no atenúa en lo más mínimo el valor de este movimiento como síntoma del estado de ánimo del proletariado austriaco. Y, por otra parte, es imposible que a la creación de este estado de ánimo no concurran los resultados negativos de la obra que se creía más o menos cumplida por Monseñor Seippel en colaboración con los banqueros americanos y europeos. Todos los datos últimos de la economía austriaca denuncian la subsistencia de una crisis industrial a la cual no es fácil encontrar salida. Austria, pueblo principalmente industrial, carece de materias primas bastantes para la alimentación de su industria. Por la insuficiencia de su agricultura, tiene un fuerte déficit alimenticio. El desequilibrio entre la producción y el consumo mundiales, no le consiente esperar, de otro lado, un crecimiento salvador de su comercio extranjero. Estas cosas no las resuelven los créditos de la Sociedad de las Naciones.
Los días de Viena no son ya tan duros como aquellos de 1922 -y de julio precisamente- en que César Falcón y yo vimos caer hambrienta a una mujer en una acera del Ring. Pero el Estado austriaco continúa como entonces sin encontrar su equilibrio. La prueba, políticamente, en forma incontestable, el hecho de que el socialismo haya conservado integra, y tal vez acrecentada, su influencia sobre las masas. El gobierno de Monseñor Seippel ha tenido necesidad de la cooperación solícita del partido socialista para contener la insurrección. El próximo gobierno se constituirá, a lo que parece, con la participación de los socialistas.
El partido socialista que, con el partido cristiano-social encabezado por Monseñor Seippel, se divide la mayoría de los electores, tuvo en sus manos el poder de 1919 en 1920. Acomodó en ese período su político al mismo criterio reformista que la social democracia de Ebert y Scheidemann en Alemania. En su activo no se registra sino una alerta defensa y de las instituciones republicanas y un conjunto de leyes sociales y obreras. Del gobierno lo desalojaron los cristianos-sociales y los nacionalistas que ocupan el tercer puesto entre los partidos austriacos, aunque a buena distancia de los dos mayores. Pero, bajo el prudente gobierno de Monseñor Seippel, ha continuado influyendo, con una oposición más o menos colaboracionista, en la política gubernamental de este período. Y, si ahora se habla de su retorno al poder o de una segunda coalición con los cristianos-sociales, es porque la política de estos no ha sido capaz ni de realizar todo lo que prometió en el orden económico e internacional ni sustraer a las masas al dominio de los socialistas.
El socialismo austriaco no tiene, evidentemente, un criterio uniforme. Entre sus dos alas extremas, reformismo y comunismo -que forma un partido autónomo, pero que aplica a todas las luchas el método del frente único- no es probable ningún compromiso teórico. Parten de puntos de vista radicalmente opuestos. Otto Bauer, el famoso leader del partido austriaco, es uno de los teóricos máximos de la social-democracia. En esta posición, le ha tocado a lado de Kautsky y otros, sostener una polémica histórica con Lenin y Trotsky. El fracaso de la praxis social-democrática en Alemania, y en la misma Austria, después de la Revolución de 1918, no ha modificado la actitud de Bauer. No hay, pues, que sorprenderse de encontrarlo una vez más en abierto conflicto teórico y práctico con los comunistas de su país. Estos no constituyen un partido de importancia numérica, pero en cambio se mantienen estrechamente articulados con las masas obreras, de suerte que en cualquier momento propicio pueden ejercer sobre estas un influjo intensamente superior al que corresponde a su número.
Estos hechos eran, ciertamente, contrastable desde hace tiempo. Pero ha sido necesaria una llamarada formidable, políticamente visible a todos los pueblos de Occidente, para obligar a estos a considerarlos. El problema económico, político e internacional de Austria que, contra un tratado defendido tan celosamente por Italia y Francia, pugna por unirse a Alemania, [- ha recordado de pronto a los buenos y a los malos europeos lo artificial y deleznable de la paz y el orden de Europa].

La dictadura española ha querido celebrar su cuarto aniversario con la convocatoria a la asamblea nacional tantas veces prometida por Primo de Rivera desde que, conchabado con don Alfonso XIII, restauró en España, con especiosos disfraces, la monarquía absoluta. Esta asamblea debía haber sido, conforme al ambicioso designio de Primo de Rivera, cuando enfáticamente anunciaba la inauguración de un nuevo régimen destinado a rehacer España -una asamblea con poderes de constituyente. Pero en estos cuatro años los planes de la dictadura han sufrido más de una metamorfosis. La idea de la asamblea nacional ha encontrado, según se ha dicho, no poca resistencia en la propia monarquía, temerosa de dar un paso excesivo, superior a sus mediocres y achulado oportunismo borbónico. Varias veces la convocatoria a la asamblea ha parecido inminente; otras tantas la ha frustrado el desgano de Alfonso para esta gruesa jugada. Y en esta difícil gestación, la asamblea se ha achicado a tal punto que ahora que nos la enseñan nacida, casi no la reconocemos. No porque la esperásemos más o menos apta y válida, sino porque no es la misma de que Primo de Rivera, con jactanciosa paternidad, nos había anticipado el diseño.
La asamblea de Primo de Rivera, conforme a la descripción que nos ofrece de todas sus piezas y funciones en decreto de convocatoria, es modesto instrumento de legislación, de facultades muy restringidas, que recibe solo el encargo de elaborar el anteproyecto de la reforma constitucional. El personal, de elección real, pretenderá representar nada menos que a la nación; pero, en verdad, no representará en su gran mayoría, sino a la clientela de la dictadura. La representación subsidiariamente acordada a algunas categorías del trabajo intelectual o manual no alcanzará a conferir una autoridad siquiera aparente a este parlamento larvado.
Habría sido bastante comprometedor para la monarquía española el confiar a una asamblea designada por el rey la reforma de la Constitución. Por esto, la facultad de la asamblea ha quedado reducida a la mera confección del proyecto respectivo. La reforma resulta así aplazada al menos por tres años fijados como término a la asamblea. Este plazo de tres años es también el que provisoriamente se señala a si misma la dictadura para continuar su experimento.
Desde su aparición, esta dictadura se ha presentado modestamente como un gobierno a plazo fijo. No ha osado atribuirse la misión de reorganizar por si misma el Estado español. Primo de Rivera ha comprendido siempre que debía renovar periódicamente a sus compatriotas la garantía de su interinidad. El lenguaje de su gobierno, hasta en sus más fanfarronas proclamas, es íntimamente el de un gobierno provisorio.
Esta es una de las cosas que más profundamente diferencias a la dictadura de Primo de Rivera de la de Mussolini. El fascismo no conoce la preocupación del plazo. Se siente definitivo y perdurable. Emprende sus reformas, directas e inmediatamente. Tiene una idea mística de su función histórica. Además de todo lo que personal e intelectualmente separa a Mussolini de Primo de Rivera, los distingue y distancia, desde un punto de vista político, el hecho de que el primero tiene tras de sí un partido fuertemente organizado mientras el segundo se apoya en un séquito precario de elementos sin cohesión, congregados eventualmente en torno suyo por el influjo del poder.
Primo de Rivera tiene siempre el aire de pedir permiso para seguir. Mussolini obra como si estuviera totalmente seguro del consenso indefinido de su pueblo. El general juerguista ignora todavía la magnitud de su aventura. Teme mucho los riesgos de exagerarla. Puede ser que ambicione la duración ilimitada de su poder. Pero se propone ganarla por prórrogas sucesivas, como una suma de interinidades.
Basta este rasgo para juzgar la incurable mediocridad de la dictadura española, cuya subsistencia se explica únicamente como el resultado de un conjunto de circunstancias y elementos negativos: la descomposición de los viejos partidos constitucionales; el descrédito del régimen parlamentario; la insolvencia popular de los líderes liberales o reformistas; la inmadurez del proletariado cuya educación revolucionaria ha sufrido de una parte la influencia enervante del socialismo domesticado y de otra parte el efecto disolvente del sindicalismo anarquista.
La esperanza de los políticos desalojados del gobierno y del parlamento por el golpe de estado de Primo de Rivera se ha alimentado hasta ahora de la confianza en la incapacidad constructiva de la dictadura, sin tener en cuenta su propia insolvencia en este plano. En vez de una activa y combatiente, han preferido oponerle una expectación pasiva y expectante. Licenciados por el rey, no han sabido rebelarse contra la monarquía desleal al pacto del cual emana su autoridad. Hoy mismo, la convocatoria de esta asamblea, que cancela sus ilusiones, -porque dentro de tres años el desamparo de los viejos políticos será más grande aún que ahora- en vez de empujarlos a una acción de resulta defensa de los principios liberales contra la monarquía les inspira apenas el gesto inocuo e impotente de retirarse a la vida privada o de reprochar, melancólicamente al rey una infidelidad que están, sin embargo, dispuestos a perdonarle apenas el badulaque lo solicite. El único documento serio, entre los que recogen la protesta o la queja de los políticos despedidos del servicio real, parece ser la carta de Sánchez Guerra que recuerda a Alfonso XIII que su familia reina en España no por ser haber representado el principio de la monarquía constitucional en oposición al principio de la monarquía absoluta encarnado por el carlismo.
Si esta tesis hubiese sostenida por todos los líderes de los grupos constitucionales en una forma beligerante y agresiva, es probable que Alfonso XIII, a quien no se conocen aún rasgos audaces de héroe sino modestas habilidades de mundano, no había autorizado a Primo de Rivera a esta continuación de su aventura.
José Carlos Mariátegui.

La batalla de Martín Fierro

La rotunda negativa con que "Martín Fierro" ha respondido bajo la firma de Rojas Paz, Molinari, Borges, Pereda Valdés, Olivari, Ortelli y algunos otros de sus colaboradores, a una extemporánea invitación de "La Gaceta Literaria" de Madrid, refresca mi simpatía por este aguerrido grupo de escritores argentinos y su animoso periódico. Hace tres años, Oliverio Girondo, –traído a Lima por su afán de andariego y en función de embajador de la nueva generación argentina– me hizo conocer los primeros números del intrépido quincenario que desde entonces leo sin más tregua que las dependientes de las distracciones del servicio postal.

Mi sinceridad me obliga a declarar que "Martín Fierro" me parecía en sus últimas jornadas menos osado y valiente que en aquellas que le ganaron mi cariño. Le notaba un poco de aburguesamiento, a pesar del juvenil desplante que encontraba siempre en sus columnas polémicas. (El espíritu burgués tiene muchos capciosos desdoblamientos) "Martín Fierro, a mi juicio, caía en el frecuente equívoco de tomar por señales de revolución las que son, mas bien, señales de decadencia. Por ejemplo cuando a propósito de Beethoven, dijo: "debemos defender nuestra pequeñez contra los gigantes, si es preciso", adoptó la actitud conformista, esto es burguesa, de los que, obedeciendo a una necesidad espiritual del viejo orden político y económico, repudian iconoclastas del pasado en nombre de un reverente acatamiento al presente. El ambicioso "futurismo" de otros días degenera así en un engreído presentismo, inclinado a todas suerte de indulgencias con los más mediocres frutos artísticos si los identifica y cataloga como frutos de la estación.

La función de "Martín Fierro" en la vida literario y artística de la Argentina, y en general de Hispano América, ha sido sin duda una función revolucionaria. Pero tendería a devenir conservadora si la satisfacción de haber reemplazado a los valores y conceptos de ayer por los de hoy produjeses una peligrosa y megalómana superestimación de estos. "Martín Fierro", por otra parte, ha reivindicado, contra el juicio europeizante y académico de sus mayores, un valor del pasado. A esta sana raíz debe una buena parte de su vitalidad. Su director Evar Méndez lo recuerda oportunamente en un ponderado balance de su obra publicado en la "Exposición de la Actual Poesía Argentina" de P.J. Vignale y Cesar Tiempo (Editorial Minerva, Buenos Aires, 1927). "Martín Fierro" –escribe Evar Méndez– tiene por nombre el de un poema que es la más típica creación del alma de nuestro pueblo. Sobre esa clásica base, ese sólido fundamento, –nada podría impedirlo– edificamos cualquier aspiración con capacidad de toda altura".

El activo de "Martín Fierro" está formado por todos los combates que ha librado obedeciendo a su tradición que es tradición de lucha. Y que por arrancar de "la más típica creación" del alma popular argentina no puede avenirse con un concepto antisocial del arte y mucho menos con una perezosa [abdicación de la cultura ante] las corrientes de moda. El pasivo está compuesto, en parte, de las innumerables páginas dedicadas, verbigracia, a Valery Larbaud que, juzgado por estos reiterados testimonios de admiración, podría ocupar en la atención del público más sitio que Pirandello. Evar Méndez está en lo cierto cuando recapitulando la experiencia martinfierrista apunta los siguientes: "La juventud aprendió de nuevo a combatir; la crisis de opinión y de crítica fue destruída, los escritores jóvenes adquirieron el concepto de su entidad y responsabilidad.

Por todo esto me complace, en grado máximo, la cerrada protesta de los escritores de "Martín Fierro" contra la anacrónica pretensión de "La Gaceta Literaria" de que se reconozca a Madrid como "mediano intelectual de Hispano-América". Esta actitud los presenta vigilantes y despiertos y combativos frente a cualquier tentativa de restauración conservadora. Contra la tardía reivindicación española, debemos insurgir todos los escritores y artistas de la nueva generación hispano-americana.

Borges tiene cabal razón al afirmar que Madrid no nos entiende. Solo al precio de la ruptura con la Metrópoli, nuestra América ha empezado a descubrir su personalidad y a crear su destino. Esta emancipación nos ha costado una larga fatiga. Nos ha permitido ya cumplir libremente un vasto experimento cosmopolita que nos ha ayudado a reivindicar y revalorar lo más nuestro, lo autóctono. Nos proponemos realizar empresas más ambiciosas que la de endeudarnos nuevamente a España.

La hora, de otro lado, no es propicia para que Madrid solicite su reconocimiento como metrópoli espiritual de Hispano-América. España no ha salido todavía completamente del Medioevo. Peor todavía: por culpa de su dinastía borbónica se obstina en regresar a él. Para nuestros pueblos en crecimiento no representa siquiera el fenómeno capitalista. Carece, por consiguiente, de títulos para reconquistarnos espiritualmente. Lo que más vale de España —don Miguel de Unamuno— está fuera de España. Bajo la dictadura de Primo de Rivera es inconcebiblemente oportuno invitarnos a reconocer la autoridad suprema de Madrid. El "meridiano intelectual de Hispano-América" no puede estar a merced de una dictadura reaccionaria. En la ciudad que aspire a coordinarnos y dirigirnos intelectualmente necesitamos encontrar, si, no espíritu revolucionario, al menos tradición liberal. ¿Ignora "La Gaceta Literaria" que el general Primo de Rivera negó libertad de palabra al profesor argentino Mario Saenz y que la negará invariablemente a todo el que lleve a España la representación del pensamiento de América?.

Nuestros pueblos carecen aún de la vinculación necesaria para coincidir en una sola sede. Hispano-América es todavía una cosa inorgánica. Pero el ideal de la nueva generación es, precisamente, el de darle unidad. Por lo pronto hemos establecido ya entre los que pensamos y sentimos parecidamente una comunicación fecunda. Sabemos que ninguna capital puede imponer artificialmente su hegemonía a un continente. Los campos de gravitación del espíritu hispano-americano son, por fuerza, al norte México, al su Buenos Aires. México está físicamente un poco cerrado y distante. Buenos Aores, más conectada con las demás centros de Sud-América, reúne más condiciones materiales de Metrópoli. Es ya un gran mercado literario. Un "meridiano intelectual", en gran parte, no es otra cosa.

"Martín Fierro", en todo caso, tiene mucha más "chance" de acertar que "La Gaceta Literaria".

José Carlos Mariátegui

El poeta ruso Sergio Essenin debe una buena parte de su fama en el Occidente a la extraordinaria artista Isadora Duncan. Su matrimonio con Essenin constituyó la última gran aventura de la vida de esta mujer que acaso habría podido reivindicar para sí el derecho de llamarse d’annunzianamente “la aventura sin ventura”. Essenin clasificado entre los poetas de la revolución a pesar de ser un lírico de pura sangre, desposó a la Duncan en plena epopeya bolchevique. Pero su renombre europeo no arranca de los días en que su bizarra esposa lo paseaba por Berlín, París y New York. La novela de Essenin y la Duncan empezó a propagarse más o menos folletinescamente complicada por las revistas ilustradas, cuando se conoció el suicidio de Essenin en diciembre de 1925 divorciado hacía ya tiempo. La exportación del hombre precedió a la del poeta. Y tenía además, que ser más duradera.
Sació su arte bajo el signo sangriento de la guerra. Hacía pico que se había encendido este cundo Essenin arribó a Petrogrado, proveniente de su aldea de Rjazan. Tenía 18 años. Había escrito algunos versos que no acusaban aún una personalidad original. Cantaba con voz dulce los aires de su región. No sospechaba todavía su destino de poeta iconoclasta y escandaloso. Conservaba una idea respetuosa y campesina del “padrecito Zar”. Es así como lo recuerda Zenaida Hippius, la mujer de Mjereskosky a cuya tertulia literaria acudían los debutantes como a un rito de su iniciación.
No es posible, pues, sorprenderse del tono apocalíptico frecuente en la poesía de Essenin. Su temperamento de “primitivo” se desarrolló en un clima de tragedia. La sicología de guerra encontró en este infante rústico una naturaleza espontáneamente inclinada a la violencia y a la jacquerie. Essenin se afilió a una escuela poética que tomaba su nombre y una parte de su inspiración de la vieja secta rura de los “chlysti” que esperaba nuevas encarnaciones de Jesús. El mesianismo blasfemo, el misticismo inverecundo de Essenin procede sin duda de la asociación de la “sicología de la guerra” con la mitología de una secta que por traducir una de las típicas reacciones primitivas del alma rusa ante el cristianismo encontró fácilmente resonancia en el espíritu agreste del poeta de Rjazan.
Uno de los poemas de Essenin que han sido traducidos y citados con mayor insistencia por sus críticas de occidente, el titulado “Inonia” es una de los productos característicos de esta tendencia con lo que se combina el gusto por la manera bíblica y el gesto profético. En su epígrafe se lee.
“Os prometo la Ciudad Inonia
donde habita el Dios de los Vivos”.
Y luego así prosigue:
“No temeré la muerte
ni lanzas ni lluvias de flechas.
Así habla según la Biblia
el profeta Sergio Essenin”.
Este mismo poema nos descubre otro elemento esencial del arte de Essenin; un exasperado individualismo que conduce al poeta a esa exaltación megalómena que constantemente encontramos en muchos artistas de esta época en quienes termina aunque ellos no se reconozcan esta genealogía la estirpe romántica. La imagen antropomórfica, tan usada en la poesía moderna tiene evidentemente su origen síquico en ese agocentrismo megalómeno que en último análisis, no es sino puro individualismo, vale decir puro romanticismo. Desde Khlebikov, otro campesino turbulento y genial la metáfora antropomórfica ha caracterizado el imaginismo ruso. Según he leído en Pasternak, de un verso de Khlebikov. “El mar se ha puesto su calzón azul desciende seguramente el título de uno de los primeros libros del futurista o constructivista Mayakovsky: “La nuve es pantalón”. En Essenin, la exaltación megalómena tiene notas como estas:
“Quiero trasquilas el firmamento
como una oveja sarnosa”.
“Alzaré las manos hacia la luna
como una nuez la partiré con los dientes;
no quiero cielos sin escalas
no quiero que caiga la nieve
Hoy con la mano elástica
podría derribar todo el mundo...”
La atmósfera moral y física de los primeros años de la revolución era como lo observa Ilya Ehrenburg, favorable a la superproducción y a la hipertrofia poética. El “pathos” revolucionario creaba una consciencia apocalíptica, propicia a todas las hipérbolas épicas y líricas. “Electrizaremos al mundo entero” decía uno de los anuncios luminoso del bolchevismo encendido sobre las ciudades famélicas que gastaban en este alarde el único combustible de que disponían para su calefacción. Por otra parte como dice Ehremburg, “la prosa requiere tiempo y dinero: ambas cosas faltaban. Los poetas recitaban sus versos en las asambleas o los escribían en las paredes. La revolución rusa creó el “poema mural”, “el poema affiche”. Me he enterado también de que la revista oral es una invención rusa. (Es probable que nuestro querido y brillante Alberto Hidalgo solo lo haya sabido después de su experimento bonaerense”. En ese tiempo de caos o poesía Essenin, igual que Mayakovsky, aunque representando otra cara del alma rusa, avanzó por el camino de la violencia verbal y de la estridencia lírica, más allá de su propia meta. Cultivó un “ismo” personal: el “escandalismo”. Su amor a la pendencia y al vagabundaje no halló vallas molestas en una época de tempestad revolucionaria. Y lo indujo a rotular uno de sus libros “Confesión de un granuja”.
Pero la revolución no pudo alimentarse indefinidamente del poesías y apocalipsis. El genio realista de Lenin inauguró el “nuevo curso” vino el periodo de la “nep” (nueva política económica). Período de trabajo prosaico: reorganización de la industria y el comercio. En el orden de la vida cultural el panorama también es otro. Surgen editoriales del Estado y editoriales privadas. Se dispone de más tiempo y de más dinero. El apogeo de los poetas sucede el de los novelistas. Ehrenburg dice: “el nacimiento de la nueva prosa rusa ha coincidido con el cambio de ritmo de la revolución. Un cierto escepticismo ha reemplazado al reciente entusiasmo incondicional. He aquí que comenzó la reducción del personal de los gastos, de los proyectos, de la fantasía”. Essenin que en un ambiente henchido de electricidad, había alcanzado una extrema tensión no podía adaptarse al cambio. El conflicto entre su individualismo y el comunismo de un estado social al cual había adherido sin comprenderlo enteramente -no lo graba como antes disfrazarse y disimularse en el torbellino de una consciencia aturdida. Un poema de esta época traducida al italiano por Ettore Le Gatto, Essennin nos cuenta su regreso a la aldea después de 8 años de ausencia. Su pueblo transformado por la revolución no es el mismo. Essenin sufre una desilusión que expresa con nostalgia melancolía. “En los ojos de nadie encuentra refugio. En mi pueblo soy un extranjero”. Mi poesía aquí no sirve más.
El equilibrio no solo se había roto entre Essenin y el mundo exterior. Se había roto, sobre todo, en el propio poema. Dentro de un mundo en laboriosa organización, el poema, “escandilista” y quedaba desocupado. A pesar de sus cantos revolucionarios no era el poeta de la Revolución.
Troszky en una emocionada despedida al gran poeta define así su caso: “Essenin era un ser interior, tierno lírico la Revolución es “pública” “épica”. El poeta ha muerto porque no era de la misma naturaleza de la Revolución, pero en nombre del porvenir la Revolución lo adoptará para siempre”. “El poeta ha muerto; vive la poesía. Indefenso, un hijo de los hombres rodado al abismo; viva la vida creadora en la que Sergio Essenin, hasta el último momento, entretejía sus hilos de oro”.
Los cróticos de la emigración, no obstante su rabioso antibolchevismo, reconocen el genio de Serio Essenin. No le disputan ni pueden disputarle, su puesto en la historia de la poesía rusa. Se da un caso curioso remarcado inteligentemente por Victor Serge: la Revolución recibió la adhesión de los poetas: -Block, Briussev, Balmont, Mayakovsky, Biely, Essenin encontró en cambio hostiles a los novelistas. Y de novelistas cróticos historiografos, está compuesto la plana mayor de los “emigrados”. La poesía votó por la Revolución.
Y la revolución por la boca de uno de sus grandes capitanes que al revés de la mayor de los estadistas de la burguesía, es un hombres capaz de juzgar con la misma inteligencia una cuestión económica que una cuestión filosófica o artística, le dice ahora su reconocimiento.

La civilización y el caballo

El indio jinete es uno de los testimonios vivientes en que Luis E. Valcárcel apoya en su reciente libro "Tempestad en los Andes" (Editorial Minerva, 1927) su evangelio —sí, evangelio: buena nueva- del “nuevo indio”. El indio a caballo constituye, para Valcárcel, un símbolo de carne. “El indio a caballo, escribe Valcárcel— es un nuevo indio, altivo, libre, propietario, orgulloso de su raza, que desdeña al blanco y al mestizo. Ahí donde el indio ha roto la prohibición española de cabalgar, ha roto también las cadenas”. El escritor cuzqueño parte de una valoración exacta del papel del caballo en la Conquista. El caballo, como está bien establecido concurrió principal y decisivamente a dar al español, a ojos del indio un poder sobre-natural. Los españoles trajeron como armas materiales, para someter al aborigen, el hierro, la pólvora y el caballo. Se ha dicho que la debilidad fundamental de la civilización autóctona fue su ignorancia del hierro. Pero en verdad, no es acertado atribuir a una sola superioridad la victoria de la cultura occidental sobre las culturas indígenas de América. Esta victoria, tiene su explicación integral en un conjunto de superioridades, en el cual, no priman por cierto, las físicas. Y entre estas, cabe reconocer, la prioridad a las zoológicas. Primero, la criatura, después lo creado, lo artificial. Esto a parte de que en el domesticamiento del animal, su aplicación a los fines y al trabajo humanos, representa la más antigua de los técnicas.

Más bien que sojuzgadas por el hierro y la pólvora, preferimos imaginar al indio, sojuzgado no precisamente por el caballo, pero sí por el caballero. En el caballero, resucitaba, embellecido, espiritualizado, humanizado, el mito pagano del centauro. El caballero, arquetipo del Medioevo, —que mantiene su señorío espiritual sobre la modernidad, hasta ahora mismo, porque el burgués, no ha sido capaz psicológicamente más que de imitar y suplantar al noble,— es el héroe de la Conquista. Y la conquista de América, la última cruzada, aparece como la más histórica, la más iluminada, la más trascendente proeza de la caballería. Proeza típicamente caballarezca, hasta porque de ella debía morir la caballería, al morir, trágica, cristiana y grandiosamente el Medioevo.

El coloniaje, adivinó y reivindicó a tal punto la parte del caballo en la conquista que, —el mérito de esa epopeya, parece pertenecer más al caballo que al hombre. El caballo, bajo el español, era tabú para el indio. Lo que podía entenderse como una consecuencia de su condición de siervo, si se recuerda que Cervantes, atento al sentido de la Caballaería, no concibió a Sancho Panza, como a Don Quijote jinete de un rocín sino de un asno. Pero visto que en la conquista se confundieron hidalgos y villanos, hay que suponerle la intención de reservar al español, los instrumentos —vale decir el secreto— de la Conquista. Porque el rigor de este tabú, condujo al español a mostrarse más generoso de su sangre que de sus caballos. El indio tuvo al caballero antes que a la cabalgadura.

La más agua intención poética de Chocano, aunque como suya, se vista retórica y ampulosamente es la que creó su elogio de "Los caballos de los conquistadores". Cantar de este modo la conquista es sentirla, ante todo, como epopeya del caballo, sin el cual España no habría impuesto su ley al Nuevo Mundo.

La imaginación criolla, conservó después de la Colonia, este sentido medioeval de la cabalgadura. Todas las metáforas de su lenguaje político acusan resabios y prejuicios de jinetes. La expresión característica de lo que ambicionaba el caudillo está en el lugar común de “las riendas del poder”. Y “montar a caballo”, se llamó siempre a la acción de insurgir para empuñarlas. El gobierno que se tambalea, estaba “en mal caballo”.

El indio peatón, y más todavía, la pareja melancólica del indio y la llama, es la alegoría de una servidumbre. Valcárcel tiene razón. El "gaucho" debe la mitad de sus ser a la pampa y al caballo. Sin el caballo como habrían pesado sobre el criollo argentino, el espacio y la distancia, como pesan hasta ahora, sobre las espaldas del indio chasqui. Gorki nos presenta al mujik, abrumado por la estepa sin límite. El fatalismo, la resignación del mujik, vienen de esta sociedad y esta impotencia ante la naturaleza. El drama del indio no es distinto: drama de servidumbre al hombre y servidumbre a la naturaleza. Para resistirlo mejor, el mujik contaba con su tradición de nomadismo y con los curtidos y rurales caballitos tártaros, que tanto bien parecerse a los de Chumbivilcas.

Pero Valcárcel nos debe otra estampa, otro símbolo: el indio “chauffeur”, como lo vio en Puno, este año, escritas ya las cuartillas de “Tempestad en los Andes”.

La época industrial burguesa de la civilización occidental permaneció, por muchas razones, ligada al caballo. No solo porque persitió en su espíritu el acatamiento a los módulos y el estilo de la nobleza ecuestre, sino porque el caballo continuó por mucho tiempo un auxiliar indispensable del hombre. La máquina desplazó, poco a poco al caballo de muchos de sus oficios. Pero el hombre agradecido, incorporó para siempre al caballo en la nueva civilización, llamando caballo de fuerza a la unidad de potencia motriz.

Inglaterra, que guardó en el capitalismo una gran parte de su estilo y su gusto aristocráticos estilizó y quintaesenció al caballo inventando el “pursang” de carrera. Es decir, el caballo emancipado de la tradición servil del animal de tiro y del animal de carga. El caballo puro que, aunque parezca irreverente, representaría teóricamente, en su plano, algo así como, en el suyo, la poesía pura. El caballo fin de sí mismo, sobre el cual desaparece el caballero para ser reemplazado por el jockey. El caballero se queda a pie.

Mas, este prece ser el último homenaje de la civilización occidental a la especia equina. Al desplazarse de Inglaterra a Estados Unidos, el eje del capitalismo, lo ecuestre ha perdido sus sentido caballeresco. Norte América, prefiere el box a las carreras. Prohibido el juego; la hípica ha quedado reducida a la equitación. La máquina anula cada día más al caballo. Este ha movido a Keyserlig a suponer que el chauffeur sucede como símbolo al caballero. Pero el tipo, el espécimen hacia el cual nos acercamos, es más bien el del obrero. Ya el intelectual acepta este título que resume y supera a todos. El caballo, por otra parte, como transporte, es demasiado individualista. Y el vapor, el tren, sociales y modernos por excelencia, no lo advierten siquiera como competidor. La última experiencia bélica marca en fin, la decadencia definitiva de la caballería.

Y aquí concluyo. El tema de una decadencia, conviene, más que a mí, a cualquiera de los abundantes discípulos de don José Ortega y Gasset.

José Carlos Mariátegui.

Anti-reforma y fascismo

Pertenece a Paul Morand esta observación, que prueba cómo un novelista de la decadencia, puede tener un sentido más realista y concreto de la defensa de occidente que un metafórico de la reacción. “Massis, -dice Morand- ha examinado el problema con su inteligencia aguda y abstracta, pero después de una exposición muy brillante ha arribado a una solución católica, jurídica, romana y medioeval del universo, que es preciso respetar puesto que es su fin, pero que no me parece una evidente imposibilidad en 1927- En la hora actual, el Occidente no es verdaderamente defendido sino por las sociedades puritanas y anglosajonas, los bolchevistas no se han equivocado en este punto y, por mi parte, cada vez que yo me he hallado en los confines del mundo blanco, California, México, lo he fuertemente sentido. Ahora bien, Massís, no solamente lo dice, sino que en dos palabras ejecuta a la Reforma; a la Reforma, madre de Inglaterra y de Estados Unidos. Ve uno de los orígenes de la decadencia occidental en quien sostiene todavía efectivamente nuestro mundo blanco. Pero esta ejecución sumaria de la Reforma no es exclusiva de Massis. La encontramos también en los más autorizados y explícitos documentos de teorización fascista. En su discurso de la Universidad de Perugia, el Ministro Rocco, imputó a la Reforma así la responsabilidad del liberalismo y de la democracia como del socialismo. “el pensamiento político moderno, -afirma Rocco-, ha estado hasta ayer, en Italia y fuera de Italia, bajo el dominio absoluto de aquellas doctrirnas que tuvieron su origen próximo en la Reforma protestante, encontraron su desarrollo con los jus-naturalistas de los siglo XVII y XVIII fueron consagrados, por la Revolución Inglesa, la Americana y la Francesa y, con diversas formas, a veces contrastantes entre sí, han caracterizado todas las teorías políticas y sociales de los siglos XIX y XX hasta el fascismo”. Este discurso constituyó, en primer término, una severa requisitoria contra la era liberal burguesa de la civilización occidental, denunciada como una poco menos absurda elaboración del espíritu protestante. La tendencia a unimismar en este espíritu todos los movimientos anteriores al fascismo, condujo a Rocco a atribuir al socialismo la concepción atomística o individualista del Estado, propia del liberalismo. ¿Cómo había podido generarse el fascismo, definido no sólo como antítesis del liberalismo sino como una negación radical de la modernidad? Para explicar su génesis, Rocco se acoge a una presunta continuación autónoma del pensamiento italiano contra las filtraciones y obstáculos de la modernidad, a través de una cadencia de geniales renovadores de la tradición romana que va de Maquiavelo a Vico y a Cuoco, para rematar, probablemente, en el propio Rocco. El Patrimonio espiritual del romanismo, celosa y activamente conservado por Italia, representaría la milagrosa y excepcional reserva que le consiente afrontar con mejor fortuna que ninguna otra nación, la crisis de la civilización occidental.
El parentesco espiritual de Rocco, Federzoni, Corradini y otros nacionalistas italianos, con Maurras, Daudet y otros monarquistas de “L’Actión Francaise” que profesan notoriamente la fórmula simplista de la Anti-Reforma, no daría íntegra la clave de esta artificiosa destilación del pensamiento fascista si el mismo Mussolini, tan poco sospechoso de escolasticismo, no hubiese aceptado tácitamente los puntos de vista de Rocco en un telegrama de congratulación por el discurso de Perugia. Tanto por su formación intelectual como por su método empírico y realista, Mussolini no puede adherir a una condena sumaria de la modernidad. Menos todavía a suponer la premisa cardinal del fascismo. Esta adhesión lo coloca en abierto conflicto con lo que precisamente pensaba poco tiempo atrás. “Si por relativismo debe entenderse -escribía entonces- el desprecio de las categorías fijas por los hombres que se creen los portadores de una verdad objetiva inmortal, por los estáticos que se acomodan, en vez de renovarse incesantemente, entre los que se jactan de ser siempre iguales a sí mismos; nada es más relativista que la mentalidad y la actividad fascistas. Si el relativismo y movilismo universal equivalen, nosotros los fascistas hemos manifestado siempre nuestra despreocupada independencia por los nominalismos en los cuales se clava -como murciélagos a las vigas- los gazmoños de los otros partidos; nosotros somos verdaderamente los relativistas por excelencia y nuestra acción se reclama directamente de los más actuales movimientos del pensamiento europeo”. ¿Qué entendimiento cabe entre este relativismo que franquea el camino de todas las herejías y el dogmatismo de los nacionalistas franceses o italianos que nada reprochan tanto al pensamiento como su movilidad y su pluralidad? Los metafísicos tomistas dedican sus más acres ironías al empirismo anglo-sajón al cual desdecían ante todo por su filiación protestante. (¿No ha execrado una vez León Daudet al Kaiser Guillermo como una encarnación del espíritu luterano, sin acordarse, como le objetaron luego sus críticos, que los Hohenzollern eran calvinistas?). El hecho es que, indiferente al tamaño de su contradicción, el Dux del fascismo ha otorgado su venia y su aplauso al ministro, por el arte con que enlaza la doctrina fascista con la ortodoxia romana.
Es cierto que en la manifestación del espíritu fascista intervienen intelectuales como Giovanni Gentile que no pueden renegar del difamado pensamiento moderno sin renegar de sí mismo. Gentiles para los escolásticos de la reacción debe ser siempre el propagador del idealismo hegelianos, filosofía de inconfundible estirpe herética y protestante hacia la cual no puede moverlos a la indulgencia ni aún su mérito de valla contra el materialismo positivista. Además, Gentile propugna la tesis de que el fascismo desciende espiritual y aún doctrinariamente de la Diestra histórica del Risorgimento, sin cuidarse mucho de la parentela liberal y protestante que el fascismo se vería entonces obligado a reconocer, dado que los hombres de la famosa derecha del Risorgimento, fieles a la idea del Estado Unitario o Estado épico, como lo ha estudiado Mario Missireli, tendieron francamente a la ruptura con la Iglesia romana. Y otros exégetas, avanzando mucho más en la tentativa de relacionar el fascismo con el pensamiento moderno, señalan la influencia de Bergson, James y Sorel en la preparación espiritual de este movimiento, inexplicable según ellos sin una fecunda asimilación de las corrientes pragmatista, activista y relativista.
Pero, con excepción de Gentile, que insiste en la genealogía liberal del fascismo -liberal no democrática, ya que si la democracia contiene liberalismo, este solo la antecede- no son estos intelectuales, empeñados en atribuir al fascismo una esencia absolutamente moderna, quienes le dan entonación y fisionomía doctrinales. Son, más bien, los que, como Rocco, o con mayor ultraísmo, arremeten contra la Reforma y en general contra la modernidad, verbigracia, Curzio Suckert, autor de la fórmula “Fascismo igual Anti-reforma”. Y Ardengo Soffici que mira en el romanticismo un movimiento de puro origen protestante. El ex-compañero de Marinetti coincide con Maurrás en el odio al romanticismo y lo excede en el esfuerzo de repudiarlo como un producto genuinamente germano.

He escrito al final de mi artículo “la reivindicación de Jorge Manrique”: Con su poesía tiene que ver la tradición, pero no los tradicionistas. Porque la tradición es contra lo que desean los tradicionalistas viva y móvil. La crean los que la niegan para renovarla y enriquecerla. La matan los que la quieren muerta y fija, prolongación de un pasado en un presente sin fuerzas, para incorporar en ella su espíritu y para meter en ella su sangre.
Estas palabras merecen ser solícitamente replicadas y explicadas. Desde que las he escrito me siento convidado a estrenar una tesis revolucionaria de la tradición. Hablo, claro está de la tradición entendida como patrimonio y continuidad histórica.
¿Es cierto que los revolucionarios la reniegan y la repudian en bloque? Esto es lo que pretenden quienes se contentan con la gratuita fórmula: revolucionarios iconoclastas. Pero, ¿no son más iconoclastas los revolucionarios? Cuando Marinetti invitaba a Italia a vender sus museos y sus monumentos, quería solo afirmar la potencia creadora de su patria demasiado oprimida por el peso de un pasado abrumadoramente glorioso. Habría sido absurdo tomar al pie de la letra su vehemente extremismo. Toda doctrina revolucionaria actúa sobre la realidad por medio de negaciones intransigentes que no es posible comprender sino interpretándolas en su papel dialéctico.
Los verdaderos revolucionarios, no proceden nunca como si la historia empezara con ellos. Saben que representan fuerzas históricas, cuya realidad no les permite complacerse con la ultraísta ilusión verbal de inaugurar todas las cosas. Marx extrajo del estudio completo de la economía burguesa, sus principios de política socialista. Toda la experiencia industrial y financiera del capitalismo está en su doctrina anticapitalista. Proudhon, de quien todos conocen la frase iconoclasta, mas no la obra prolija, cimentó sus ideales en un arduo análisis de las instituciones y costumbres sociales, examinando desde sus raíces hasta el suelo y el aire de que se nutrieron. Y Sorel, en quien Marx y Proudhon, se reconcilian, se mostró profundamente preocupado no solo de la formación de la consciencia júrica del proletariado, sino de la influencia de la organización familiar y de sus estímulos morales, así el mecanismo de la producción como en el entero equilibrio social.
No hay que identificar a la tradición con los tradicionalistas. El tradicionalismo -no me refiero a la doctrina filosófica sino a una actitud política o sentimental que se resuelve invariablemente en fuero conservantismo- es en verdad el mayor enemigo de la tradición. Porque se obstina interesadamente en definirla como un conjunto de reliquias inertes y símbolos extintos. Y en compendiarla en una receta escueta y única.
Hay tradición, en tanto se caracteriza precisamente su resistencia a dejarse aprehender en una fórmula hermética. Como resultado de una serie de experiencias, esto es de sucesivas transformaciones de la realidad bajo la acción de un ideal que la supera consultándolas y la modela obedeciéndola. La tradición es heterogénea y contradictoria en su composición. Para reducirla a un concepto único es preciso contentarse con su esencia, renunciando a sus cristalizaciones.
Los monarquistas franceses construyen toda su doctrina, sobre la creencia de que la tradición de Francia, es fundamentalmente aristocrática y monárquica, idea concebible únicamente por gentes enteramente hipnotizadas por la imagen de la Francia de Carlo Magno. René Johannet, reaccionario también, pero de otra extirpe, sostiene que la tradición de Francia es, absolutamente burguesa y que la nobleza, en la que depositan su recalcitrante esperanza Maurras y sus amigos, está descartada como clase dirigente desde que, para subsistir ha tenido que aburguesarse. Pero el cimiento social de Francia son sus familias campesinas, su artesanado laborioso. Está averiguando el papel de los descamisados en el período culminante de la revolución burguesa. De manera que si en la praxis del socialismo francés entrará a declamación nacionalista, el proletariado de Francia podría también descubrirle a su país sin demasiada fatiga una cuantiosa tradición obrera.
Lo que esto nos revela es que la tradición aparece particularmente invocada y aun facticiamente acaparada por los menos aptos para recrearla. De lo cual nadie debe asombrarse. El pasadista tiene siempre el paradójico destino de entender el pasado muy inferiormente futurista. La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla y crearla, se identifican. El revolucionario, tiene del pasado una imagen un poco subjetiva acaso, pero animada y viviente, mientras que el pasadista es incapaz de representársela en su inquietud y su fluencia. Quien no puede imaginar el futuro, tampoco puede imaginar el pasado.
No existe, pues, un conflicto real entre el revolucionario y la tradición, sino para los que conciben la tradición como un museo o una momia. El conflicto es efectivo solo con el tradicionalista. Los revolucionarios encarnan la voluntad de la sociedad de no petrificarse en un estadio, de no inmovilizarse en una actitud. A veces la sociedad pierde esta voluntad creadora paralizada por una sensación de acabamiento o desencanto. Pero entonces se constata, inexorablemente, su envejecimiento y su decadencia.
La tradición de esta época la están haciendo los que parecen a veces negar, iconoclastas, toda tradición. De ellos, es, por lo menos, la parte activa. Si ellos, la sociedad acusaría el abandono, la abdicación de la voluntad de vivir renovándose, superándose incesantemente.
Maurice Barrés, legó a sus discípulos una definición algo fúnebre de la Patria. “La Patria es la tierra y los muertos”. Barrés mismo era un hombre de aire fúnebre y mortuorio, que, según Valle Inclán semejaba físicamente un cuervo mojado. Pero las generaciones post-bélicas están frente al dilema de enterrar con los despojos de Barrés su pensamiento de labriego solitario dominado por el culto excesivo del suelo de sus difuntos o de resignarse a ser enterrada ella misma después de haber sobrevivido sin un pensamiento propio nutrido de su sangre y de su esperanza. Idéntica es su situación ante el tradicionalismo.
No he hablado hasta aquí del tradicionalismo peruano en particular sino de tradición y de tradicionalismo en general. Me sobra el tema para un próximo artículo.
José Carlos Mariátegui

Un nuevo capítulo del periodismo hispano-americano, el del apogeo del “cronista”, principia y termina con Enrique Gómez Carrillo. Capítulo concluido con la guerra que desalojó de la primera plana de los diarios los tópicos de miscelánea, a favor de los tópicos de historia. Con su fin, vino un período de decadencia no precisamente de la crónica sino del cronista. La crónica ha pasado a manos más graves o más finas: Araquistain o Gómez de la Serna. El cronista tiene ahora un lugar subsidiario.
La opinión pública, “emperatriz nómade” como la llama Lucien Romier, condecoró a Gómez Carrillo con el título de “príncipe de los cronistas”. Coronación honoraria, parisiense, democrática, efímera, con algo de la reina de carnaval. Gómez Carrillo ejerció su principado con la alegría bohemia de una griseta. Tenía para todo, la maleabilidad y el mimetismo del criollo, su pasta blanda de mundano innato.
Pertenecía literariamente a una época en que el alma de la América española se prendó de un París finisecular y en que la prosa y poesía hispanoamericanas se afrancesaron algo versallescamente. Rubén Darío, hijo del trópico como Gómez Carrillo, aunque como gran poeta más americano, manos deraciné, condensa, reúne y preside este fenómeno a través del cual nuestra América no asimiló tanto a la Sorbona como al boulevard. Boulevard arriba, boulevard abajo, caminaba todavía Fray Candil, cuando en 1919, me instalé yo por primera vez en la terraza de un café de París, a pocos pasos del café napolitano, donde Gómez Carrillo completaba una peña inestable y compósita. Pero ya ni el boulevard ni Fray Candil, interesaban como antes. Por el boulevard había pasado la guerra, el armisticio, la victoria. Y a la América Latina le había nacido un alma nueva.
A las generaciones post-bélicas, Europa le sirve para descubrir a América. Tramonta cada día más esa literatura de emigrados que, en la crónica, representa Gómez Carrillo. El cosmopolitismo -que puede parecer a algunos un rasgo común de una y otra época literaria- nos conduce al autoctonismo. Además el cosmopolitismo de ahora es distinto al de ayer, también cosa de boulevard, emoción de París. Gómez Carrillo visitó Jerusalén y el Japón sin abandonar sentimental ni literariamente su café parisiense. Con el viajaban siempre sus recuerdos literarios, sus clichés sentimentales. No nos dio nunca, por esto, una visión directa y profunda de las ciudades y de los pueblos. Amó y sintió a los paisajes según la literatura. No descubrió jamás un tópico origen, un sentimiento inédito. Por esto, ignoró siempre a América. Su nomadismo intelectual prefería el último exotismo de moda en un París más Henri Bataille que Paul Bourget. “Jerusalem la Tierra Santa”, “El Japón Heroico y Galante”, “Flores de Penitencia” son otras tantas estaciones del itinerario sentimental de un burgués parisiense de su tiempo. Tiempo de voluptuoso y crepuscular snobismo que se enamoraba versátil lo mismo de Mata Bari que de San Francisco. Anatole France, Gabriel D’Annunzio, diversos pero no contrarios, resumen su espíritu: culto galante de la “mujer fatal” sobre todas las mujeres, epicureísmo, humanismo y donjuanismo burgueses; helenismo de biblioteca y misticismo de menopausia; libídine fatiga y lujo industrial y rastacuero; “La Falena” y “El Martirio de San Sebastián”. Una decadencia no es siquiera exasperada y frenética de “La Noche de Charlotemburgo”, porque no es todavía la noche sino el crepúsculo.
Gómez Carrillo partía de un cabaret de Tebaida. De su viaje libresco -literatura- no imaginación, regresaba con sus artificiales “Flores de Penitencia”. Sabía que un público de gustos inestables se serviría de sus morosos y facticios éxtasis, cristianos con la misma gana que su última crónica del “demi-monde”.
Cortesano de los gustos de su clientela, Gómez Carrillo, esquivó lo difícil, se movió siempre sobre la superficie de las cosas que era casi siempre y brillante como un azulejo. La forma en Gómez Carrillo no era estructura ni volumen. No era sino superficie, y a lo sumo, esmalte. El rasgo de la “crónica” de su tiempo era la facilidad, rasgo característico. Nuestro tiempo ama y busca lo difícil. Lo difícil, no lo raro. La literatura difícil, como lo observa Tribaudet, conquista por primera vez, la popularidad, el mercado.
El “cronista” típico carece de opiniones. Reemplaza el pensamiento con impresiones que casi siempre coinciden con las del público. Gómez Carrillo era sobre todo un impresionista. Esto era lo que en él había de característicamente tropical y criollo. Impresionismo: he ahí el, rasgo más peculiar de la América criolla o mestiza. Impresionismo: color, esmalte, superficie.

Sin la presencia de Rusia, la conferencia preliminar del desarme, que acaba de celebrarse en Ginebra, habría transcurrido más o menos monótonamente. Un magnífico discurso de Paul Boncour habría acaparado, como tantas otras veces, los mejores aplausos, conmoviendo hasta lágrimas a esos suizos perfectos, demócratas ortodoxos, de quietas y azules perspectivas lacustres, nutridos de excelentes ideales y sanos lacticinios, que constituyen por antonomasia la barra más pura de todas las grandes asambleas de la paz. Discurso lleno de mesura francesa, de claridad latina y de idealismo internacional, pulcra y sabiamente dosificado.
Pero con Rusia la asamblea no podía tener ya este tranquilo curso. Rusia trastorna todos los itinerarios. La burguesía occidental emplea en su propaganda anti-soviética dos tesis que se contradicen y que, en consecuencia, se anulan y destruyen entre sí. Según la primera, Rusia representa el caos, la locura, el hambre, la utopía, el amor libre, el comunismo y al tifus exantemático. Según la otra, la revolución ha fracasado, el Estado ha vuelto al capitalismo. Stalin es un reaccionario, la “nep” ha cancelado al socialismo y no queda ya nada en el Kremlin que recuerde ni la doctrina de Marx ni la praxis de Lenin. Cuando un burgués de alta inteligencia y gran corazón como George Duhamel visita Rusia, desmiente el caos, la locura, el hambre, etc y encuentra viva aún la revolución. Pero el mejor desmentido y la más resonante ratificación le tocan siempre a la propia Rusia soviétista, cada vez que la Europa capitalista la convida a discutir un tema de reconstrucción mundial y a confrontar las ideas bolcheviques -supuestas bárbaras y asiáticas- con las ideas reformistas- occidentales, modernas y civiles. En la Conferencia Económica, Rusia propuso al Occidente, como base de cooperación estable y efectiva, el principio de la legítima coexistencia de Estados de economía socialista y Estados de economía capitalista. Y, ahora, en la Conferencia Preliminar de Desarme, Litvinov y Lunacharsky sostienen la doctrina del desarme radical, contra los propugnadores del desarme homeopático: limitación de armamentos, difícil equilibrio, paz armada; sistema que, asegurando y garantizando ante todo el poder de los grandes imperios, mantienen el peligro bélico. En ambas ocasiones, la palabra de los delegados rusos han hablado como los embajadores de un nuevo orden social. La Revolución se ha mostrado alerta y activa, a pesar de la tendencia europea a la estabilización.
Boncour ha opuesto al espíritu de Moscú, el espíritu de Locarno. Los pactos de seguridad son, a su juicio, el camino más seguro del desarme y, por tanto, de la paz. Pero únicamente pueden suscribir de buen grado esta teoría los países como Francia, interesados en que se ratifique el actual reparto territorial. Alemania aspira a la revisión del tratado de Versalles. No aceptará ningún pacto con Polonia, por su parte, pretende que Alemania reconozca solemnemente sus fronteras del Este. Italia codicia mandatos territoriales. El dux del fascismo no disimula su política imperialista.
Estos factores desahucian, por ahora, la esperanza de Paul Boncour, cuya elocuente prédica pacifista traduce, de otro lado, con demasiada nitidez, los intereses de la política francesa. De suerte que si el Occidente capitalista no puede aceptar, en cuanto al desarme, la doctrina revolucionaria, tampoco puede actuar, efectivamente, la doctrina reformista. El reciente fracaso de las negociaciones entre Inglaterra, Estados Unidos y el Japón para la limitación de los armamentos navales, no permite excesivas ilusiones respecto a la próxima conferencia de desarme.
No es posible, sin embargo, desconocer la significación de que en una solemne asamblea, en la que participan los mayores Estados del mundo, se discuta un tema que hasta hace muy poco parecía del domino exclusivo de utopistas y pacifistas privados y se escuchen proposiciones como las de la Rusia sovietista. Este hecho indica, contra todos los signos reaccionarios, que se avanza, aunque sea lenta y penosamente, hacia ideales de paz y solidaridad que aún los Estados que menos lo aprecian, se ven forzados a saludar con respeto.
Los Soviets han mandado a Ginebra a dos de sus hombres de espíritu más occidental y de cultura más europea. Litvinov, miembro del Consejo de Negocios Extranjeros, que reemplaza a Tchicherin en este portafolio en todas sus ausencias, es uno de los más experimentados e inteligentes diplomáticos de la nueva Rusia. Lunacharsky, humanista erudito, que hasta la revolución residió en Europa occidental y que desde 1917 trabaja alacremente por afirmar el Estado ruso sobre un sólido cimiento de ciencia y de cultura, es también un hombre profundamente familiarizado con los tópicos y los hechos de Occidente. No es probable que Litvinov ni Lunatcharsky hayan sugerido a los asambleístas de Ginebra esa fatídica imagen de una Rusia oriental y bárbara con que se empeñan en asustar a la Europa burguesa algunos intelectuales fantasistas. No Litvinov ni Lunatcharsky, -aunque agentes viajeros de la revolución- tienen traza de enemigos de la civilización occidental, las calles de Ginebra y de Zurich guardan muchos recuerdos de la biografía de desterrado y estudiosa de Anatolio Lunatcharsky.
La ruptura anglo-rusa no ha bloqueado a los Soviets. La Sociedad de las Naciones sabe que su trabajo no puede prosperar sin la colaboración de Rusia, cuyo aislamiento, empujándola hacia el Asia, puede en cambio perjudicar a Europa mucho más que a Rusia misma. Este es el criterio que, a pesar del incidente Rakowsky, domina en el gobierno francés, obligado a inspirarse en los intereses de sus innumerables tenedores de deuda rusa.
He ahí las principales indicaciones de la conferencia preliminar del desarme. El desarme mismo, por el momento, no es sino un pretexto. Lo interesante es la palabra de cada nación en torno a este tema.
José Carlos Mariátegui

El destino de Norteamérica

Toda querella entre neo-tomistas franceses y “racistas” alemanes sobre si la defensa de la civilización occidental compete al espíritu latino y romano o al espíritu latino y romano o al espíritu germano y protestante, encuentra en el plan Dawes incontestablemente
documentada su vanidad. El pago de la indemnización alemana y de la deuda aliada, ha puesto en manos de los Estados Unidos la suerte de la economía y, por tanto, de la política de Europa. La convalescencia financiera de los Estados europeos no es posible sin el crédito yanqui. El espíritu de Locarno, los pactos de seguridad, etc., son los nombres con que se designa las garantías exigidas por la finanza norteamericana para sus cuantiosas inversiones en la hacienda pública y la industria de los Estados europeos. La Italia fascista, que tan arrogantemente anuncia la restauración del poder de Roma , olvida, que sus compromisos con los Estados Unidos colocan su valuta, a merced de este acreedor.

El capitalismo, que en Europa se manifiesta desconfiado de sus propias fuerzas, en Norte América se muestra ilimitadamente optimista respecto a su destino. Y este optimismo descansa, simplemente, en una buen a salud. Es el optimismo biológico de la juventud que, constatando su excelente apetito, no se preocupa de que vendrá la hora de la arterio-esclerosis. En Norte América el capitalismo tiene todavía las posibilidades de crecimiento que en Europa la destrucción bélica dejó irreparablemente malogradas.
El Imperio Británico conserva aún una formidable organización financiera; pero, como lo acredita el problema de las minas de carbón, su industria ha perdido el nivel técnico que antes le aseguraba la primacía. La guerra lo ha convertido de acreedor en deudor de Norte América.

Todos estos -hechos indican que en Norte-América se encuentra ahora la sede, el eje, el centro de la sociedad capitalista. La industria yanqui es la mejor equipada para la producción en gran escala al menor costo: la banca, a cuyas arcas afluye el oro acaparado por Norte - América en los negocios bélicos y post-bélicos, garantiza con sus capitales, a la vez que el incesante mejoramiento de la aptitud industrial, la conquista, de los mercados que deben absorber sus manufacturas. Subsiste todavía, si no la realidad, la ilusión de un regimen de libre concurrencia. El Estado, la enseñanza, las leyes, se confirman a los principios de una democracia individualista, dentro de la cual todo ciudadano puede ambicionar libremente la posesión de cien millones de dólares. Mientras en Europa los individuos de la clase obrera y de la clase media se sienten cada vez más encerrados dentro de sus fronteras de clase, en los Estados Unidos creen que la fortuna y el poder son aún accesibles a todo el que tenga aptitud para conquistarlos. Y esta es la medida de la subsistencia, dentro de una sociedad capitalista, de los factores psicológicos que determinan su desarrollo.

El fenómeno norte-americano, por otra parte, no tiene nada de arbitrario. Norte América se presenta, desde su origen, predestinada
para la máxima realización capitalista. En Inglaterra el desarrollo capitalista no ha logrado, no obstante su extraordinaria potencia, la extirpación de todos los rezagos feudales. Los fueros aristocráticos no han cesado de pesar sobre su política y su economía. La burguesía inglesa, contenta de concentrar sus energías en la industria y el comercio, no se ocupó de disputar la tierra a la aristocracia. El dominio de la tierra debía gravar sobre la extirpación del subsuelo. Pero la burguesía inglesa no quiso sacrificar a sus landlores, destinados a mantener una estirpe exquisitamente refinada y decorativa. Es, por eso, que sólo ahora parece descubrir su problema agrario. Sólo ahora que su industria declina, echa de menos una agricultura próspera y productiva en las tierras donde la aristocracia tiene sus cotos de cacería. El capitalismo norteamericano, en tanto, no ha tenido que pagarle a ninguna feudalidad royaltis pecuniarios ni espirituales. Por el contrario, procede libre y vigorosamente de los primeros gérmenes intelectuales y morales de la revolución capitalista. El pionner de Nueva Inglaterra era el puritano expulsado de la patria europea por una revuelta religiosa que constituyó la primera afirmación burguesa. Los Estados Unidos surgían así de una manifestación de la Reforma protestante, considerada como la más pura y originaria manifestación espiritual de la burguesía, esto es del capitalismo. La fundación de la república norteamericana significó, en su tiempo, la definitiva consagración de este hecho y de sus consecuencias. “Las primeras colonias establecidas en la costa oriental —escribe Waldo Frank— tuvieron por carta la adquisición de la riqueza. Su revuelta contra Inglaterra, en 1775, empeñaba una de las primeras luchas abiertas entre el capitalismo burgués y la vieja feudalidad. El triunfo de las colonias, del cual nacieron los Estados Unidos, señaló el triunfo del régimen capitalista. Y desde entonces la América no ha tenido ni tradición ni medio de expresión que fuese libre de esta revolución industrial a la que debe su existencia”. Y el mismo Frank recuerda el famoso y conciso juicio de Charles A. Beard, sobre la carta de 1789: “La Constitución fue esencialmente un acto económico, basado sobre la noción de que los derechos fundamentales de la propiedad privada son anteriores a todo gobierno y están moralmente fuera del alcance de las mayorías populares”.

Para su enérgico y libérrimo florecimiento, ninguna traba material ni moral ha estorbado al capitalismo norteamericano, único en el mundo que en su origen ha reunido todos los factores históricos del perfecto Estado burgués, sin embarazantes tradiciones aristocráticas y monárquicas. Sobre la tierra virginal de América, de donde borraron toda huella indígena, los colonizadores anglo-sajones echaron desde su arribo los cimientos del orden capitalista.

La guerra de secesión constituyó también una necesaria afirmación capitalista, que liberó a la economía yanqui de la sola tara de
su infancia: la esclavitud. Abolida la esclavitud, el fenómeno capitalista encontraba absolutamente franca su vía. El judío, —tan
vinculado al desarrollo del capitalismo, como lo estudia Werner Sombart, no sólo por la espontánea aplicación utilitaria de su individualismo expansivo e imperialista, sino sobre todo por la exclusión radical de toda actividad “noble” a que lo condenara el Medioevo,— se asoció al puritano en la empresa de construir el más potente Estado industrial la más robusta democracia burguesa.

Ramiro de Maeztu,— que ocupa una posición ideológica mucho más sólida que los filósofos neo-tomistas de la reacción en Francia e Italia, cuando reconoce en New York la antítesis verdadera de Moscú, asignando así a los Estados Unidos la función de defender y continuar la civilización occidental como civilización capitalista:—discierne muy bien por lo general, dentro de su apologética burguesa, los elementos morales de la riqueza y del poder en Norte América. Pero los reduce casi completamente a los elementos puritanos o protestantes. La moral puritana, que santifica la riqueza, estimulando cómo un signo del favor divino, es en el fondo la moral judía, cuyos principias asimilaron los puritanos en el Antiguó Testamento. El parentesco del puritano con el judío ha sido establecido doctrinalmente hace mucho tiempo: y la experiencia capitalista anglo-sajona no sirve sino para confirmarlo. Pero Maeztu, fervoroso panegirista del “fordismo” industrial, necesita eludirlo, tanto por deferencia a la requisitoria de Mr. Ford contra el “judío internacional”, como por adhesión a la ojeriza conque todos los movimientos “nacionalistas" y reaccionarios del mundo miran al espíritu judío, sospechado de terrible concomitancia con el espíritu socialista por su ideal común de universalismo.

El dilema Roma o Moscú, a medida que se esclarezca el oficio de los Estados Unidos como empresarios de la estabilización capitalista—fascista o parlamentaria— de Europa, cederá su sitio al dilema New York o Moscú.. Los dos polos de la historia contemporánea son Rusia y Norte América: capitalismo y comunismo, ambos imperialistas aunque muy diversa y opuestamente. Rusia y Estados Unidos: los dos pueblos que más se oponen doctrinal y políticamente y, al mismo tiempo, los dos pueblos más próximos como suprema y máxima expresión del activismo y del dinamismo occidentales. Ya Bertrand Russell remarcaba hace varios años el extraño parecido que existe entre los capitanes de la industria yanqui y los funcionarios de la economía marxista rusa. Y un poeta, trágicamente eslavo, Alexandra Block saludaba el alba de la revolución con estas palabras: “He aquí la estrella de la América nueva”.

José Carlos Mariátegui

El caso y la teoría de Ford

Una buena parte de la confianza de Maeztu en el porvenir del capitalismo norte-americano y en sus recursos contra el socialismo, reposa en el experimento de Mr. Ford y en los resultados que este célebre fabricante de automóviles ha obtenido en una rama de la industria, en el sentido de "racionalizar" la producción. Esto indica, entre otras cosas, que sin la práctica de Ford no habría sido posible la teoría de Maeztu. Ya hemos visto que lo mismo le pasa a Maeztu con Primo de Rivera. Pero sobre este hecho no vale la pena insistir, porque después de todo no viene más que a confirmar el concepto marxista sobre el trabajo de los intelectuales, tan propensos a suponerse mas o menos independientes de la historia.
Ford, por otra parte, es mucho más importante y sustantivo que Maeztu para el capitalismo y, en consecuencia, también para el socialismo. No ciertamente porque Ford haya escrito dos libros ("Mi vida y mi obra" y "El judío internacional") que literalmente son sin duda inferiores a cualquiera de los libros de Maeztu, sino porque, como capitán de industria, representa en forma mucho más específica y considerable el genio del capitalismo. Mientras la acción de Ford puede inspirar los principios de muchos Maeztu, los principios del ilustre autor de "La crisis del Humanismo" no pueden inspirar la acción de ningún Ford.
El experimento de Ford demuestra, ente otras cosas, que Maeztu se equivoca gravemente cuando, dando por probada la tesis de los revisionistas alemanes, pretende que Marx se engaño al predecir la concentración del capital. La tesis de los revisionistas ha sufrido, a su vez, una revisión mucho más seria que la que impusieron a su tiempo al marxismo. Algún tiempo después de que Bernstein y sus secuaces consideraron desmentido a Marx por las compañías anónimas y demás sistemas de asociar al capital una masa social cada vez más numerosa, Hilferding analizó el carácter y la función del "capital financiero", fatalmente destinado a someter a su imperio todas las demás formas del capitalismo.
Rudolf Hilferding, sobre quien empecé a llamar la atención de mis lectores de "Variedades" hace cuatro años, no es prácticamente menos reformista que Bernstein. Como Bernstein militó en el partido socialista independiente, reabsorbido después de la revolución alemana, por la vieja y gorda socialdemocracia. Pero su tesis, expuesta en un libro ya famoso "Das Finanzkapital", además de ser un buen arsenal del socialismo revolucionario, interesa a los economistas, y ni siquiera haber leído a Hilferding, para estar enterado de los trusts, los carteles, los consorcios, constituyen la expresión característica del capitalismo contemporáneo. Y que, por consiguiente, lo esencial de la previsión de Marx -la concetración del capital y la industria- se ha cumplido. El capitalismo no encuentra sino a través de la cartelización, de la trustificación esto es del monopolio, el medio de organizar o "racionalizar", como ahora se dice, la producción. Poco importa, por ende, que un parte del capital de las empresas esté en poder de pequeños y medianos rentistas. Lo sustancial radica en que la cartelización coloca en pocas manos el manejo de las principales ramas de la producción. El capital financiero, en este periodo, –que con la ruina del principio de libre concurrencia se define como un periodo de decadencia capitalista– domina y subyuga al capital industrial, transfiriendo el comando de la producción a los banqueros, con la inevitable consecuencia de un retorno de la economía a formas usurarias, opuestas a la ley que, condenado todo parasitismo, exige que la producción sea gobernada por sus propios factores.
En una nación de capitalismo vigoroso y progresivo aún como los Estados Unidos, Ford representa precisamente al capitalismo industrial, fuerte todavia, frente al capital financiero. Pero, aunque Ford dependa de los bancos de Walt Street, ante los cuales no conserva en cierto estado de rebelión tácita, y a pesar de que continúa siendo el jefe absoluto de su empresa, esta se representa vaciada en los moldes del trust, por sus métodos de producción en gran escala. Ford, que es un vehemente propugnador de la unidad de comando, no solo considera exclusiva de la gran industria la capacidad de subordinar la producción a los intereses de la producción misma, sino que se pronuncia abiertamente contra el espíritu de concurrencia. Uno de sus principios es el siguiente: "Desdeñar el espíritu de concurrencia. Quienquiera que haga una cosa mejor que los otros debe ser el único que lo haga".

Los métodos que han permitido a Ford el colosal desarrollo de su empresa son dos: standardización y taylorismo. Y ambos son aplicables solo por la gran industria, por los carteles o trust, cuya irresistible y arrolladora fuerza proviene de su aptitud para la producción en serie, que consiente a la industria perfeccionar al extremo sus medios técnicos, conseguir la máxima economía de tiempo y mano de obra, disponer de los equipos de obreros capaces de los más altos rendimientos, ofrecer a estos los más altos salarios y garantías y obtener en su aprovisionamiento de materias primas los mejores precios. Ford anuncia la adquisición en el Brasil de tierras que dedicará al cultivo del caucho, para sacudirse de una onerosa dependencia de los magnates ingleses que dominan el comercio de este producto. Esta nueva expansión de su empresa, indica su tendencia a asumir el carácter más avanzado de la gran industria: el del trust vertical.

Ford ataca, en nombre del capital industrial, al capital financiero. Su anti-semitismo procede, fundamentalmente, de una empírica corriente identificación del banquero y el judío. Pero ya se ha anunciado su retractación de los ataques al judío internacional escritos en su último libro, el de este nombre. Y su actitud es posible solo en países como Norte América donde el capitalismo, por no haber terminado aún su proceso de crecimiento, no ha llegado todavía al periodo de absoluto y absorbente predominio del capital bancario. La banca yanqui, además, ha tenido una formación distinta de la banca europea: el tipo financista aparece menos diferenciado del tipo industrial.

El éxito de Ford, del cual el recordman de la fabricación de automóviles, se imagina deducir principios generales de felicidad y organización de la sociedad, basados en simplemente en la estandardización , el taylorismo, etc, se explica, como penetrantes economistas lo observan, por el hecho de haber efectuado Ford su experimento en una rama naciente de la industria, destinada a la producción de un artículo de consumo, corriente, cada día más extendido. La democratización del automóvil, he ahí el secreto de su fortuna y de su obra.

Yanquilandia y el socialismo

El espectáculo de la potencia norteamericana anima, a una crítica impresionista y superficial, a acordar el crédito más ilimitado a la esperanza en una fórmula yanqui de renacimiento capitalista, que anule para siempre la sugestión del marxismo sobre las masas trabajadoras. Es frecuente que, después de la lectura del libro de Henry Ford, un escritor copiosamente abastecido de literatura y filosofía, pero poco enterado en materia económica, afirme en la primera plana de un gran diario que el socialismo constituye una escuela o doctrina superadas ya por los experimentos asombrosos del capitalismo norteamericano. Drieu La Rochelle, por ejemplo, que es un artista de talento, cuando se aventura en una revisión de la escena contemporánea, escribe cosas como éstas: "Las teorías de las cuales se habla todavía en los medios socialistas y comunistas han salido de la Inglaterra de 1780, de la Francia de 1830, de la Alemania de 1850, países que veían venir la invasión de las máquinas como la Rusia de hoy. Pero a través de estas teorías romancescas, los rusos saben ir al gran capitalismo norteamericano que, a su vez, sabe que no es sino un estadio hacia otra cosa. Ford y Lenin son dos potencias que se aproximan la una a la otra, a golpes de pico, en la misma galería oscura". El autor de Mesure de la France, como buen francés y europeo, no cree que la defensa de la civilización occidental toque a los Estados Unidos. La concibe, por el contrario, como una misión de una confederación europea presidida por Francia. Mas confía, por el momento, en Mr. Ford, mucho más que en Poincaré y Henri Massis, como capitán de la burguesía y estratega del capitalismo.

El estudio de los factores efectivos de la prosperidad norteamericana enseña, en tanto, que el capitalismo yanqui no ha afrontado todavía la crisis que atraviesa el capitalismo europeo, de suerte que es prematuro hablar de su aptitud para superarla victoriosamente.

Hasta hace algún tiempo la industria norteamericana extrajo de la propia vitalidad de los Estados Unidos los elementos de su crecimiento. Pero desde que su producción ha sobrepasado en exceso las necesidades del consumo yanqui, la conquista de mercados externos ha empezado a ser la condición ineludible de ese proceso. La acumulación en las arcas yanquis de la mayor parte del oro del mundo, ha creado el problema de la exportación de capitales. A Estados Unidos no le basta ya colocar su exceso de producción; necesita colocar, además, su exceso de oro. El desarrollo industrial del país no puede absorber sus recursos financieros. Antes de la guerra, la industria yanqui era una buena inversión para el dinero europeo. Las utilidades de la guerra permitieron, como es sabido, a la industria yanqui independizarse totalmente de la banca de Europa. De nación deudora, Estados Unidos se transformó en nación acreedora. Durante el periodo de crisis económica y agitación revolucionaria de post-guerra, Estados Unidos tuvo que abstenerse de todo nuevo préstamo. Los países europeos debían sistemar la situación de su deuda a Norteamérica, antes de pretender de los Bancos de Nueva York cualquier crédito. En las mismas inversiones en empresas privadas, la amenaza de la revolución comunista, hacia la cual Europa parecía empujada por la miseria, aconsejaba a los capitalistas norteamericanos la mayor parsimonia. Estados Unidos empleó, por esto, toda su influencia en conducir a Europa al plan Dawes. No lo consiguió sino después de que la política de Poincaré sufrió, en 1923, el fracaso del Rhur. De entonces a hoy, pactadas así las condiciones de pago de la indemnización alemana como de la deuda aliada al tesoro yanqui, Yanquilandia ha abierto numerosos créditos a Europa. Ha prestado a los Estados para la estabilización de su cambio; ha prestado a la industria privada para la reorganización de sus plantas y negocios. Buena cantidad de acciones y títulos europeos ha pasado a manos yanquis. Mas estas inversiones tienen su límite. El capital norteamericano no puede dedicarse a abastecer de fondos a la industria europea, sin peligro de que la producción de ésta, dispute a la de Estados Unidos los mercados en que domina. De otro lado, estas inversiones vinculan la economía yanqui a la suerte de la economía europea. El plan Dawes y su secuela de arreglos o convenciones financieras, han inaugurado en Europa un período de estabilización capitalista y democrática que los apologistas de la reacción se entretienen en describir como una obra exclusivamente fascista; pero Europa, como lo evidenció la última Conferencia Económica, no ha encontrado todavía su equilibrio.

Trotsky ha hecho un examen singularmente penetrante y objetivo de la situación del capitalismo yanqui. "La inflación-oro observa el líder ruso es para la economía tan peligrosa como la inflación fiduciaria. Se puede morir de plétora lo mismo que de caquexia. Si el oro existe en cantidad demasiado grande no produce nuevas ganancias, reduce el interés del capital y, de este modo, torna irracional el aumento de la producción. Producir y exportar para guardar el oro en los sótanos equivale a arrojar las mercaderías al mar. Es por esto que América ha menester de una expansión más y más grande, es decir de invertir el exceso de sus recursos en la América Latina, en Europa, en Asia, en Australia, en África. Pero, por esta vía, la economía de Europa y de las otras partes del mundo se convierte más y más en parte integrante de la economía de los Estados Unidos".

Si a los Estados Unidos les bastara resolver los problemas internos de su producción para asegurar el crecimiento indefinido de su capitalismo; las áureas previsiones, las rosadas esperanzas de Henri Ford podrían, tal vez, constituir, una seria probabilidad de desahucio de la tesis marxista. Norteamérica, por obra de fuerzas históricas superiores, a la voluntad de sus propios hombres, se ha embarcado en una vasta aventura imperialista, a la cual no, puede renunciar. Spengler, en su famoso libro sobre la decadencia de Occidente, sostenía, hace ya algunos años, que la última etapa de una civilización es una etapa de imperialismo. Su patriotismo de germano le hacía esperar que esta misión imperialista le tocaría a Alemania. Lenin, algunos años antes, en el más fundamental acaso de sus libros, se adelantaría a Spengler en considerar a Cecil Rhodes como un hombre representativo del espíritu imperialista, dándonos además una definición marxista del fenómeno, entendido y enfocado como fenómeno económico. "Lo que hay de económico esencial en este proceso escribía con su genial concisión es la sustitución de la libre concurrencia por los monopolios capitalistas. La libre concurrencia es la cualidad primordial del capitalismo y, de una manera general, de la producción de mercaderías; el monopolio es exactamente lo contrario de la libre concurrencia; pero hemos visto a ésta transformarse bajo nuestros ojo en monopolio, creando la gran industria, eliminando la pequeña, reemplazando la grande por una más grandes, conduciendo la concentración de la producción y del capital a un grado tal que el monopolio es su corolario forzoso: carteles, sindicatos, trusts y, fusionándose con ellos, la potencia de una decena de bancas que manipulan, millares de millones. Al mismo tiempo, el monopolio surgido de la libre concurrencia no la descarta, sino que coexiste con ella, engendrando así diversas contradicciones muy profundas y muy graves, provocando conflictos y fricciones. El monopolio es la transición del capitalismo a un orden más elevado. Si fuera necesario dar una definición lo más breve posible del imperialismo, habría que decir que es la fase del monopolio capitalista. Esta definición abrazaría lo esencial, pues, por una parte, el capital financiero no es más que el capital bancario de un pequeño número de grandes bancos monopolizadores, fusionado con el capital de los grupos industriales monopolizadores; y, por otra parte, el reparto del mundo no es más que la transición de una política colonial extendida sin cesar, sin encontrar obstáculos, sobre regiones de las que no se había apropiado aún ninguna potencia capitalista, a la política colonial de posesión territorial monopolizada, por haber ya concluido la partición del mundo".

El Imperio de los Estados Unidos asume, en virtud de esta política; todas las responsabilidades del capitalismo. Y, al mismo tiempo, hereda sus contradicciones. Y es de éstas, precisamente, de donde saca sus fuerzas el socialismo. El destino de Norteamérica no puede ser contemplado sino en un plano mundial. Y en este plano, el capitalismo norteamericano, vigoroso y próspero internamente aún, cesa de ser un fenómeno nacional y autónomo, para convertirse en la culminación de un fenómeno mundial, subordinado a un ineludible sino histórico.

José Carlos Mariátegui.

El alma matinal

Hace ya tiempo que registré, a fojas 10 de los anales de la época, la decadencia del crepúsculo como motivo, asunto y fondo literarios, Y agregué que el descubrimiento más genial de Ramón Gómez de la Serna era, seguramente, el del alba. Hoy regreso a este tema, después de comprobar que la actual apologética del alba no es exclusivamente literaria.
Todos saben que la Revolución adelantó los relojes de la Rusia sovietista en la estación estival. Europa occidental adoptó también la hora de verano, después de la guerra. Pero lo hizo solo por la economía de alumbrado. Faltaba en esta medida de crisis y carestía, toda convicción matutina. La burguesía grande y media, seguía frecuentando el tabarín. La civilización capitalista encendía todas sus luces de noche, aunque fueses clandestinamente. A este período corresponden la boga del dancing y de Paul Morand.
Pero con Paul Morand había quedado ya licenciado el crepúsculo. Paul Morand representaba la moda de la noche. Sus novelas nos paseaban por un Europa nocturna, alumbrada por una perenne luz artificial. Y el nombre que más legítimamente preside la noche de la decadencia post-bélica no es el de Morand sino el de Proust. Marcel Proust inauguró con su literatura una noche fatigada, elegante, metropolitana, licenciosa, de la que el occidente capitalista no sale todavía. Proust era el trasnochador fino, ambiguo y pulcro que se despide a las dos de la mañana, antes de que las parejas estén borrachas y cometan excesos de mal gusto.
Se retiró de la “soirée” de la decadencia cuando aún no había llegado el charleston, ni Josefina Backer. A Paul Morand, diplomático y demimondain, le tocó solo introducirnos en la noche post-proustiana.
La moda del crepúsculo perteneció a la moda finisecular y decadente de ante-guerra. Sus grandes pontífices fueron Anatole France y Gabriel D’Annunzio.
El viejo Anatole sobresalió en el género de los crepúsculos clásicos y arqueológicos: crepúsculo de Alejandría, de Sinecusa, de Roma, de Florencia, económicamente conocidos en los volúmenes de las bibliotecas oficiales y en viajes de turista moros que no olvida nunca sus maletas en el tren y que tiene previstas todas las estaciones y hoteles de su itinerario. A la hora del tramonto, siempre discreto, sin excesivos arreboles ni escandalosos celajes, era cuando monsieur Bergeret gustaba de aguzar sus ironías. Esas ironías que hace diez años nos encantaban por agudas y sutiles y que hora nos aburren con su monótona incredulidad y con su fastidioso escepticismo.
D’Annunzio era más faustuoso y teatral y también más variado en sus crepúsculos de Venecia vagamente wagnerianos, con la torre de San Jorge el Mayor en un flanco, saboreados en la terraza del Hotel Danieli por amantes inevitablemente célebre, anidados en el mismo cuarto donde cobijaron su famoso amor, bajo antiguos y recamados cobertores, Jorge Sand y Alfredo de Musset; crepúsculos abruzeses deliberadamente rústicos y agrestes, con cabras, pastores, chivos, fogatas, quesos, higos y un incesto de tragedia griega; crepúsculos del Adriático con barcas pescadoras playas lúbricas, cielos patéticos y tufo afrodisíaco; crepúsculos semi-orientales, semi-bizantinos de Ravenna y de Rimini, con vírgenes enamoradas de trenzas inverosímiles y flotantes y un ligero sabor de ostra perlera; crepúsculos romanos, transteverinos, declamatorios, olímpicos, gozados en la colina del Janiculum, refrescados por el agua paola que cae en tazas de mármol antiguo, con reminiscencias del sueño de Escipión y los discursos de Cola di Rienzo; crepúsculos de Quinto al Mare, heroicos, republicanos garibaldinos, retóricos, un poco marineros dignísimos a pesar de la vecindad comprometedora de Portofino Kulm y la perspectiva equívoca de Montecarlo. D’Annunzio agotó en su obra, magníficamente crepuscular, todos los colores, todos los desmayos, todas las ambigüedades del ocaso.
Concluido el período dannunziano y anatoliano -que en España, a no ser por las sonatas del gran Valle Inclán, no dejaría más rastros que los sonetos de Villaespesa, las novelas del Marqués de Hoyos y Vinent y las falsas gemas orientales de Tórtola Valencia- desembarcó en una estación ferroviaria de Madrid, con una sola maleta en la mano, pasajero de tercera clase, Ramón Gómez de la Serna, descubridor del alba.
Su descubrimiento era un poco prematuro. Pero es fuerza que todo descubrimiento verdadero lo sea. Proust con su smoking severo y una perla en la perchera, blando, tácito, pálido, presidía invisible la más larga noche europea, -noche algo boreal por lo prolongada, - de extremos placeres y terribles presagios, arrullada por el fuego de las ametralladoras de Noske en Berlín y de las bombas de mano fascistas en los caminos de la planicie lombarda y romana y de las Montañas Apeninas.
Ahora, aunque quede todavía en ella mucho de la noche de Charlotemburgo y de la noche de Dublín, la Europa que quiere salvarse, la Europa que no quiere morir, aunque sea todavía la Europa burguesa, cansada de sus placeres nocturnos, suspira porque venga pronto el alba. Mussolini, manda a la cama a Italia a las 10 de la noche, cierra cabarets, prohíbe el charleston. Su ideal es una Italia provinciana, madrugadora, campesina, libre de molicie y de artificios urbanos, con muchos rústicos hijos en su ancho regazo. Por su orden, como en los tiempos de Virgilio, los poetas cantan al campo, a la siembra, a la siega. Y la burguesía francesa, la que ama la tradición y el trabajo, burguesía laboriosa, económica, mesurada, continente -no malthusiana-, reclama también en su casa el horario fascista y sueña con un dictador de virtudes romanas y genio napoleónico que cultive durante las vacaciones su trigal y su viña. Oíd como amonesta Lucien Romier a la Francia noctámbula: “Es grave que un pueblo se entregue a los placeres de la noche, no por el mal que encuentran en estos los sermoneadores. Es grave como índice de que tal pueblo pierde sus días. Si tú quieres crecer y prosperar, ¡oh francés! Acuérdate de que la virilidad del hombre se afirma en el triunfo matinal. Es a la hora del alba que viene el invasor, perseguido por el sol levante”.
No es probable que Lucien Romier sepa renunciar a la noche. Pertenece a una burguesía, clarividente en su ruina, que se da cuenta de que el hombre nuevo es el hombre matinal.

Motivos de Carnaval

1

No desdeñemos, gravemente, los pretextos frívolos. Ningún pretexto es bastante frívolo para no poder servir a una reflexión seria. El carnaval, por ejemplo, es una de las mejores ocasiones de asomarse a la psicología y a la sociología limeñas. El 28 de julio es la fecha cívica en que Lima asume con la mayor dignidad posible, su función de capital de la república. Pero por esto mismo, por su énfasis de fecha nacional, no consigue ser entrañablemente limeña. Tiene, con todo, a pesar de las ediciones extraordinarias de los diarios, un tono municipal, una reminiscencia de cabildo. La Navidad, malograda por la importación, carece de sus sentido cristiano y europeo: efusión doméstica, decorado familia, lumbre hogareña. Es una navidad estival, cálida con traje de Palm Beach, en la que las barbas invernales de Noel y los pinos nórdicos hacen el efecto de los animales exóticos en un jardín de aclimatación. La nochebuena, la misa de gallo, los nacimientos, nos han legado una navidad volcada en las plazuelas, sin más color tradicional que el del aguinaldo infantil. La procesión de los Milagros es, acaso, la fiesta más castiza y significativamente limeña del año. Es uno de los aportes de la fantasía creadora del negro a la historia limeña, sino a la historia nacional. No tiene ese paganismo dramático que debe haber en las procesiones sevillanas. Expresa el catolicismo colonial de una ciudad donde el negro se asimiló al blanco, el esclavo al señor, engriéndolo y acunándolo. Tradicional, plebeya, tiene bien asentadas sus raíces. El carnaval limeño era también plebeyo, mulata, jaranero; pero no podía subsistir en una época de desarrollo urbano e industrial. En esta época tenía que imponerse el gusto europeizante y modernista de los nuevos ricos, de la clase media, de categorías sociales, en suma, que no podían dejar de avergonzarse de los gustos populares. La ciudad aristocrática podía tolerar, señorialmente, durante el carnaval, la ley del suburbio; la ciudad burguesa, aunque parezca pedagógico, debía forzosamente atacar, en pleno proceso de democratización, este privilegio de la plebe. Porque el demos, ni en un sentido griego ni en su occidental, es la plebe. La fiesta se aburguesó a costa de su carácter. Lo que es popular no tiene estilo. La burguesía carece de imaginación creadora; la clase media, —que no es propiamente una clase sino una de transición— mucho más. Entre nosotros, sin cuidarse de la estación ni la latitud, reemplazaron el carnaval criollo, —un poco brutal y grosero, pero espontáneo, instintivo, veraniego— por un carnaval extranjero, invernal, para gente acatarrada. El cambio ha sesinado la antigua alegría de la fiesta; la alegría nueva, pálida, exigua, no logra aclimatarse. Se le mantiene viva a fuerza de calor artificial. Apenas le falte este calor, perecerá desgarbadamente. Las fiestas populares tienen sus propias leyes biológicas. Estas leyes exigen que las fiestas se nutran de la alegría, la pasión, el instinto del pueblo.

2

En los desfiles del carnaval, las ciudad enseña su alma melancólica, desganada, apática. La gente circula por las calles con un poco de automatismo. Su alegría es una alegría sin convicción, tímida, floja, mediad que se enciende a ratos para apagarse enseguida como avergonzada de su propia ímpetu. El carnaval adquiere cierta solemnidad municipal, cierto gesto cívico que cohibe en las calles el instinto jaranero de la masa. Quienes hayan viajado por Europa, sienten en esta fiesta la tristeza sin drama del criollo. Por sus arterias de sentimentaloide displicente no circula sangre dionisiaca, sangre romántica.

3

La fiesta se desenvuelve sin sorpresa, sin espontaneidad, sin improvisación. Todos los números están previstos. Y esto es, precisamente, lo más contrario a su carácter. En otras ciudad, el regocijo de la fiesta depende de sus inagotables posibilidades de invención y de sorpresa. El carnaval limeño nos presenta como un pueblo de poca imaginación. Es, finalmente, un testimonio en contra de los que aun esperan que prospere entre nosotros el liberalismo. No tenemos aptitud individualista. La fórmula manchesterriana pierde todo su sentido en este país, donde el paradójico individualismo español degeneró en fatalismo criollo.

4

El carnaval es, probablemente, una fiesta en decadencia, Representa una supervivencia pagana que conservaba intactos sus estímulos en el Medioevo cristiano. Era entonces un instante de retorno a la alegría pagana. Desde que esta alegría regresó a la costumbres. los días de carnaval perdieron su intensidad. No había ya impulsos reprimidos que explosionaran delirantemente. La bacanal está reincorporada en los usos de la civilización. La civilización la ha refinado. Con la música negra ha llegado al paroxismo. El carnaval, sobra. El hombre moderno empieza a encontrarle una faz descompuesta de cadáver. Máximo Botempelli, que tan sensibilidad suele registrar estas emociones, no cree que los hombres hayan amado nunca el carnaval. "La atracción del carnaval —escribe— está hecha del miedo de la muerte y del asco de la materia. La invención del carnaval es una brujería en que se mezclan la sensualidad obscena y lo macabro. Tiene sus razón de ser el uso de la máscara, cuyo origen metafísico es sin duda alguna fálico: la desfiguración de la cara tiende a mostrar las muchedumbres humanas como aglomeraciones de cabezas pesadas y avinadas de Priapos. Los movimientos de estas muchedumbres están animados por ese sentido de agitación estúpida que es propio de los amontonamientos de gusanos en las cavidades viscerales de los cadáveres".
En Europa, el carnaval declina. El clásico carnaval romano no sobrevive sino en los vegliani. Y el de Niza no es sino un número del programa de diversiones de los extranjeros de la Costa Azul. Bontempelli traduce, con imágenes plásticas, esta decadencia.

José Carlos Mariátegui.

La expulsión de Trotsky y Zinoviev del partido comunista ruso y las medidas sancionadas por este a la oposición trotskysta, reclaman una ojeada a la política interna de Rusia. La crítica contrarrevolucionaria, tantas veces defraudada por los acontecimientos rusos, se entretiene ya en pronosticar la inminente caída del régimen sovietista a consecuencia de su desgarramiento intestino. Los más avisados y prudentes de sus escritores prefieren conformarse con la esperanza de que la política de Stalin y el partido representan simple y llanamente la marcha hacia el capitalismo y sus instituciones. Pero basta una rápida ojeada a la situación rusa para convencerse de que las expectativas interesadas de la burguesía occidental no son esta vez más solventes que en los días de Kolchak y Wrangel.
La revolución rusa, que como toda gran revolución histórica, avanza por una trocha difícil que se va abriendo ella misma con su impulso. No conoce hasta ahora días fáciles ni ociosos. Los problemas externos se complican, en su proceso, con los problemas internos. Es la obra de hombres heroicos y excepcionales, y, por este mismo hecho, no ha sido posible sino con una máxima y tremenda tensión creadora. El partido bolchevique, por tanto, no es ni puede ser una apacible y unánime academia. Lenin le impulso hasta poco antes de su muerte su dirección genial; pero ni aún bajo la inmensa y única autoridad de este jefe extraordinario, escasearon dentro del partido los debates violentos. El partido bolchevique no se sometió nunca pasivamente a las órdenes de Lenin, sobre cuyo despotismo fantaseó a su modo un periodismo folletinesco que no podía imaginarlo sino como un zar rojo. Lenin ganó su autoridad con sus propias fuerzas; la mantuvo, luego, con la superioridad y clarividencia de su pensamiento. Sus puntos de vista prevalecían siempre por ser los que mejor correspondían a la realidad. Tenía, sin embargo, muchas veces que vencer la resistencia de sus propios tenientes de la vieja guardia bolchevique. Así sucedió, por ejemplo, en octubre de 1917, la víspera del asalto al poder, que lo encontró en estricto acuerdo con Trotsky y en abierto contraste con Zinoviev y Kamanec.
La muerte de Lenin, que dejó vacante el puesto de jefe genial, de inmensa autoridad personal, habría sido seguida por un período de profundo desequilibrio en cualquier partido menos disciplinado y orgánico que el partido comunista ruso. Trotsky se destacaba sobre todos sus compañeros por el relieve brillante de su personalidad. Pero no solo le faltaba vinculación sólida y antigua con el equipo leninista. Sus relaciones con la mayoría de sus miembros habían sido, antes de la revolución, muy poco cordiales. Trotsky, como es notorio, tuvo hasta 1917 una posición casi individual en el campo revolucionario ruso. No pertenecía al partido bolchevique, con cuyos líderes, sin exceptuar al propio Lenin, polemizó más de una vez acremente. Lenin apreciaba inteligente y generosamente el valor de la colaboración de Trotsky, quien, a su vez, -como lo atestigua el volumen en que están reunidos sus escritos sobre el jefe de la revolución,- acató sin celos ni reservas una autoridad consagrada por la obra más sugestiva y avasalladora para la consciencia de un revolucionario. Pero si entre Lenin y Trotsky pudo borrarse casi toda distancia, entre Trotsky y el partido mismo la identificación no pudo ser igualmente completa. Trotsky no contaba con la confianza total del partido, por mucho que su actuación como comisario del pueblo mereciese unánime admiración. El mecanismo del partido estaba en manos de hombres de la vieja guardia leninista que sentían siempre un poco extraño y ajeno a Trotsky, quien, por su parte, no conseguía consustanciarse con ellos en un único bloque. Trotsky, según parece, no posee las dotes específicas de político que en tan sumo grado tenía Lenin. No sabe captarse a los hombres; no conoce los secretos del manejo de un partido. Su posición singular -equidistante del bolchevismo y del menchevismo- durante los años corridos entre 1905 y 1917, además de desconectarlo de los equipos revolucionarios que con Lenin prepararon y realizaron la revolución, hubo de deshabituarlo a la práctica concreta de líder de partido.
El conflicto entre Trotsky y la mayoría bolchevique, que arriba a un punto culminante con la exclusión del trotskysmo de los rangos del partido, ha tenido un largo proceso. Tomó un carácter de neta oposición en 1924 con los ataques de Trotsky a la política del comité central, contenidos en los documentos que, traducidos al francés, se publicaron bajo el título de “Cous nouveaus”. Las instancias de Trotsky para que se adoptara un régimen de democratización en el partido comunista miraban al socavamiento del poder de Stalin. La polémica fue agria. Pero entre la posición del comité y la de Trotsky cabía aún el compromiso. Trotsky cometió entonces el error político de publicar un libro sobre “1917”, del cual no salían muy bien parados Zinoviev, Kamanev y otros miembros del gobierno, duramente calificados por Lenin en ese tiempo por sus titubeos para reconocer el carácter revolucionario de la situación. El debate se reavivó, con un violento recrudecimiento del ataque personal. Zinoviev y Kamanev, que hacían causa común con Stalin, no ahorraron a Trotsky ningún recuerdo molesto de sus querellas con el bolchevismo antes de 1917. Pero, después de una controversia ardorosa, el espíritu de compromiso volvió a prevalecer. Trotsky se reincorporó en el comité central, después de una temporada de descanso en una estación climática. Y tornó a ocupar un puesto en la administración. Pero la corriente oposicionista, en el siguiente congreso del partido, reapareció engrosada. Zinoviev, Kamanev y otros miembros del comité central, se sumaron a Trotsky, quien resultó así el líder de una composición heterogénea, en la cual se mezclaban elementos sospechosos de desviación derechista y social-democrática con elementos incandescentemente extremistas, amotinados contras las concesiones de la Nep a los kulaks.
Este bloque, con todo, acusaba dominantemente en su crítica las preocupaciones y recelos del elemento urbano frente al poder del espíritu campesino. Trotsky, particularmente, es un hombre de cosmópolis. Uno de sus actuales compañeros de ostracismo político, Zinoviev, lo acusaba en otro tiempo, en un congreso comunista, de ignorar y negligir demasiado al campesino. Tiene un sentido internacional de la revolución socialista. Sus notables escritos sobre la transitoria estabilización del capitalismo (“¿A dónde va Inglaterra?”) lo colocan entre los más alertas y sagaces críticos de la época. Pero este mismo sentido internacional de la revolución, que le otorga tanto prestigio en la escena mundial, le quita fuerza momentáneamente en la práctica de la política rusa. La revolución rusa está en un período de organización nacional. No se trata, por el momento, de establecer el socialismo en el mundo, sino de realizarlo en una nación que, aunque es una nación de ciento treinta millones de habitantes que se desbordan sobre dos continentes, no deja de constituir por eso, geográfica e históricamente, una unidad. Es lógico que en esta etapa, la revolución rusa esté representada por los hombres que más hondamente sienten su carácter y sus problemas nacionales. Stalin, eslavo puro, es de estos hombres. Pertenece a una falange de revolucionarios que se mantuvo siempre arraigada al suelo ruso: el presidio o Siberia era Rusia todavía. Mientras tanto Trotsky, como Radek, como Rakovsky, pertenecen a una falange que pasó la mayor parte de su vida en el destierro. En el destierro hicieron su aprendizaje de revolucionarios mundiales, ese aprendizaje que ha dado a la revolución rusa su lenguaje universalista, su visión ecuménica. Pero ahora, a solas con sus problemas, Rusia prefiere hombres más simples y puramente rusos.
José Carlos Mariátegui.

Se presiente la proximidad de una ofensiva contra el viejo régimen universitario. La clausura de la Universidad del Cuzco el año último, planteó con urgente apremio el problema de su reorganización. La comisión encargada de proponer el plan respectivo, lo hizo con diligente empeño y ambiciosa esperanza. Su proyecto parecía definitivamente encallado en los escollos burocráticos del Ministerio de Instrucción Pública, entre los cuales no consigue moverse, según los prácticos, ninguna idea de gran calado. Pero, posteriormente, el Congreso ha facultado de modo expreso al gobierno a reformar la enseñanza universitaria. Y desde entonces, el problema de la universidad deja sentir demasiado su angustiosa presencia. Todos convienen, -menos el doctor Manzanilla que se clausura en un rígido e incómodo silencio- en que se trata de un problema que no es posible eludir por más tiempo. Se le ha eludido ya más de lo razonable.
Desde 1919 se suceden las tentativas y proyectos de reforma universitaria. La asamblea nacional que revisó la Constitución, sancionó los principios por los cuales se agitó más vehementemente la opinión estudiantil. Pero, abandonada siempre la actuación misma de la reforma al consejo docente de la Universidad, sus principios estaban inevitablemente condenados a un sabotaje más o menos ostensible y sistemático. Esto último dependía de la temperatura moral y política del claustro y de la calle. El rectorado del doctor Villarán correspondió a una estación en la que se mantenía beligerante y fervoroso en el alumnado el sentimiento renovador. Los antecedentes de sus campañas sobre educación nacional obligaban, personalmente, al Rector, a esforzarse por alcanzar algunas metas asequibles a la modesta aptitud de una docencia remolona. La renuncia del doctor Villarán restauró en el gobierno de la universidad el viejo espíritu y la esperanza de que la Universidad se renovara por si misma, aunque fuera lentamente, apareció definitivamente liquidada. Hasta los más optimistas y generosos en su crédito de confianza a la docencia, constataron la incurable impotencia de la Universidad para regenerarse sola.
El doctor Manzanilla se siente todavía, según parece, en el mejor de los mundos posibles. Es un optimista -o un pesimista- absoluto que, en estridente desacuerdo con su época, se resiste a creer que “la ley del cambio es la ley de Dios”. Pero a juzgar por el mal humor con que responde a las preguntas, siempre impertinentes para él, de los periodistas, es evidente que toda intención de reforma universitaria lo importuna. La Universidad se San Marcos está bien en 1928 como estuvo en 1890 o un siglo antes. ¿Para qué tocarla? Si el señor Manzanilla se decidiera a decir algo, es probable que dijera más o menos esto.
Pero, a pesar del señor Manzanilla, la vejez y los achaques de la Universidad son demasiado visibles y notorios hasta para las personas más indulgentes. La necesidad de la Reforma no se disimula a nadie. Es una necesidad integral, a la cual no escapa ninguno de los aspectos materiales ni espirituales de la Universidad. En otros países, las universidades permaneces aferradas a sus tradiciones, enfeudadas a los intereses de clases; pero, por lo menos, técnicamente acusan un adelante incesante. En el Perú, la enseñanza universitaria es una cosa totalmente envejecida y desvencijada. En un viejo local, un viejo espíritu, sedentario e impermeable, conserva sus viejos, viejísimos métodos. Todo es viejo en la Universidad. Se explica absolutamente el afán del doctor Molina en sacarla de sus claustros dogmáticos, a una casa bien aireada. El doctor Molina, al visitar las aulas de San Marcos, de regreso de un largo viaje por Europa, debe haber tenido la impresión de que la Universidad funciona en un sótano lleno de murciélagos y telas de araña.
Hasta este momento no se conoce el alcance de la reforma que, según se anuncia, prepara el Ministro de Instrucción Dr. Oliveira. Pero no es infundado desconfiar de que esta vez los propósitos de reforma vayan más allá de una experimentación o una tentativa tímidas. Los poderes reales de un ministro, frente a un problema de esta magnitud, son limitados. El señor Oliveira es, por otra parte, un antiguo catedrático que tenderá seguramente a tratar con excesivo miramiento a la vieja docencia. Ha tenido, hasta hoy, algunas declaraciones honradas y precisas sobre el problema de la instrucción pública en el Perú. Por ejemplo, cuando ha reconocido la imposibilidad de educar al indio por medio de escuelas, dentro de un régimen de gamonalismo o feudalidad agrarias. Más la persona del Ministro es accidental. El Ministerio de Instrucción -el estado mayor de la enseñanza- no comparte por cierto los puntos de vista del Ministro. Es probable que ni siquiera se preocupe de ellos. Y esto decisivo como obstáculo para cualquier propósito, aunque sea el más perseverante y valiente.
Porque el problema de la Universidad no está fuera del problema general de la enseñanza. Y por los medios y espíritu con que se aborda el problema de la escuela primaria, se puede apreciar la aptitud de una política educación para resolver el de la instrucción superior.
Sin embargo, esperemos.
José Carlos Mariátegui.